М. С. Харитонов

ЭТИКА АЛЬБЕРТА ШВЕЙЦЕРА И ИНДИЙСКАЯ МЫСЛЬ

Восточная, прежде всего индийская, мысль сыграла особую роль в формировании этики выдающегося гуманиста нашего века Альберта Швейцера (1875—1965). Можно сказать, что его этическая концепция сложилась на пересечении западной и восточной мысли как попытка преодолеть недостаточность той и другой и наметить путь к синтезу наиболее ценного в каждой.

Произведения индийской религиозно-философской литературы А. Швейцер изучал столь же углубленно, как и труды европейских философов. Результатом этого изучения стала написанная в 1935 г. книга «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» ¹, фрагменты из которой предлагаются здесь читателю.

Книгу эту можно считать дополнением к основному философскому труду А. Швейцера «Культура и этика», опубликованному в 1923 г. и переведенному на русский язык ².

В «Культуре и этике» давался среди прочего сжатый историко-критический обзор и анализ европейской этической мысли от античных времен до начала XX в., причем существенным элементом этого обзора было постоянное сопоставление европейских концепций с восточными, прежде всего индийскими. В «Мировоззрении индийских мыслителей» А. Швейцер дает аналогичный обзор индийских религиозно-философских учений с экскурсами в европейскую философию.

О характере книги и полноте охвата может дать представление перечень ее основных глав: «Возникновение идеи миро- и жизнеотрицания в индийской мысли», «Учение упанишад», «Учение санкхья», «Джайнизм», «Будда и его учение», «Поздний буддизм в Индии», «Буддизм в Китае, Тибете и Монголии», «Буддизм в Японии», «Позднебрахманское учение», «Брахманское мировоззрение в книге законов Ману», «Индуизм и мистика бхакти», «Бхагавадгита», «От Бхагавадгиты к новому времени», «Новоиндийская философия».

Для публикации отобраны лишь фрагменты, содержащие прямое сопоставление индийских концепций с западными.

Исторический обзор Швейцера, как правило, краток, четок, емок, но, главное, весьма целенаправлен. Онтологические или гносеологические проблемы индийской философии интересуют автора не сами по себе, но прежде всего в их отношении к этике. Именно этический поиск ставится во главу угла, ему подчинено все остальное. Близость восточной мысли и западной усматривается в первую очередь здесь; здесь же проходит и линия разграничения.

«Любую философию интересует, в сущности, одна великая проблема — как человеку достичь духовного единения с бесконечным бытием», — пишет Швейцер. Существеннейшее различие между индийской и западной философией определяется, считает автор, тем, что первая ищет решения этой проблемы в основном на путях миро- и жизнеотрицания, в то время как вторая — на путях миро- и жизнеутверждения.

Различие это отнюдь не абсолютно. Идея миро- и жизнеутверждения, как указывает автор, с самого начала присутствовала (и не могла не присутствовать) в индийской мысли. Не могла не присутствовать, поскольку миро-и жизнеотрицание по сути своей противоречит заложенной в человеке природной воле к жизни и потому неестественно. Последовательное осуществление этой идеи должно было бы привести к прекращению жизни. Этого, однако не происходит, что объясняется неизбежным компромиссом с миро- и жизнеутверждением. Историю развития индийской мысли Швейцер рассматривает как процесс все большего отхода от идей миро- и жизнеотрицания, уступок миро- и жизнеутверждения, а значит, до какой-то степени сближения с мыслью европейской.

В то же время и европейской мысли не вовсе чужда была идея миро- и жизнеотрицания. Достаточно напомнить о христианских концепциях царства божия, противопоставленного земной, несовершенной и преходящей жизни, избавление от которой представлялось как благо. В процессе многовекового развития европейской философии миро- и жизнеутверждение, как показывает А. Швейцер, возобладало. Однако и западному мышлению не удалось преодолеть ряд противоречий.

Прежде чем их охарактеризовать, необходимо уточнить смысл некоторых употребляемых Швейцером понятий. Автор, ориентируясь на широкого читателя, сознательно отказывается от ряда специальных философских терминов — как индийских, так и европейских. В то же время многим понятиям он дает свои определения, не всегда совпадающие с привычными нам и общепринятыми.

Начнем с мировоззрения. «Что такое мировоззрение? — писал Швейцер еще в "Культуре и этике". — Совокупность волнующих общество и человека мыслей о сущности окружающего мира, о положении и назначении человечества и человека в нем» ³. В новой книге определение видоизменяется: «Мировоззрение в конечном счете означает для нас поиск духовного единения с бесконечным бытием».

Этой заботы о единстве и цельности Швейцеру не хватало в современном западном мышлении, где, как писал он в «Культуре и этике», все больше «место мировоззрения занимают инстинкты и импульсы действия» ⁴. Между тем индийская мысль до сих пор, как и в древности, занята «поисками смысла жизни и неизбежно стремится подвести нас к вопросу о смысле нашей неутомимости в практических делах — вопросу, который мы так упорно продолжаем игнорировать» ⁵. Именно поэтому «миро- и жизнеотрицающему мировоззрению мы не в состоянии противопоставить мировоззрение миро- и жизнеутверждающее» ⁶, хотя и «чувствуем всю неудовлетворительность и ошибочность идеала бездействия. Инстинктивно мы осознаем, что право на существование имеет не только воля к прогрессу, направленная на духовное совершенствование личности, но и стремление к прогрессу всеобщего и материального» ⁷.

Итак, неудовлетворительны пассивность, безразличие к миру, к устройству материальной, общественной, социальной жизни, порождаемые концепцией миро- и жизнеотрицания. Но неудовлетворительна и активность, забывающая о духовном смысле действий и фактически отказавшаяся от цельного мировоззрения, как его понимает Швейцер. Где выход?

Прежде всего необходимо выработать «совершенное» мировоззрение, которое соединило бы в себе этику и мистику.

Но что такое мистика?

«В мистике осуществляется духовное единение человека с бесконечным бытием», — объясняет Швейцер. Подобное единство может быть результатом миро- и жизнеотрицания, которое заботится лишь о слиянии с «мировым духом», пренебрегая конкретными делами. Такая негативная, пассивная мистика, характерная для индийской философии. Швейцера, однако, не устраивала — прежде всего потому, что она не могла дать основу для реальной жизни. Кроме того, миро- и жизнеотрицание для него несовместимо с этикой, ибо этика предполагает участие в делах мира.

В то же время европейская философия, исходящая из миро- и жизнеутверждения, не могла до сих пор обеспечить искомое единство в силу своей «дуалистичности». «Дуалистическими» (в противоположность «монистическим» или «мистико-монистическим», предполагающим, как было отмечено выше, полное слияние человека с универсумом) Швейцер называет концепции, которые исходят из наличия в мире двух основных начал. «Одно — это некая этическая личность, определяющая существование этической цели для всего происходящего в мире; другое — имманентная миру естественная сила, которая проявляется в закономерном ходе происходящего». Иначе говоря, смысл жизни, согласно этому пониманию, не может быть постигнут в слиянии с некой естественной первоосновой бытия, он задается извне сверхъестественной силой. Такое «дуалистическое» мировоззрение Швейцер называет «не отвечающим реальности», «нереальным» (unsachlich) ⁸.

Европейская философия на протяжении многих веков пыталась тем или иным способом преодолеть это несоответствие. Швейцер упоминает в этой связи о концепциях Спинозы, Шеллинга, Гегеля, более подробно — Фихте, у которого бог осуществляет свои этические цели через человека — «ставшее индивидуумом божественное Я». Подобные попытки обосновать «духовное единение человека с бесконечным бытием», не отказываясь от миро- и жизнеутверждения, Швейцер характеризует как приближение к «мистико-монистическому способу мышления». Они могли выглядеть в какой-то мере успешными до середины XIX в., пока их удавалось совместить с удовлетворительным объяснением мира. Но когда это объяснение оказалось недостаточным, наступил кризис философии, прежде всего проявившийся в этике ⁹.

Среди выразителей этого кризиса Швейцер особо выделяет А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. А. Шопенгауэр, по его словам, в поисках выхода предпочел просто отказаться от западного образа мысли в пользу индийского, который рассматривался им как чистое миро- и жизнеотрицание. Стоит привести здесь характеристику этого философа, данную в «Культуре и этике»: «Сострадание Шопенгауэра есть только рассудочное сострадание. Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно. Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом мире... Единственным доступным для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою миро- и жизнеотрицания» ¹⁰.

Ницше в отличие от Шопенгауэра испытал влияние не индийской, а скорее китайской философии. «Этика Ницше представляет собою европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-чжу» ¹¹, — писал Швейцер. «Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую мораль жизнеутверждения как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму... Человек выполнит задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое стремление к власти и свои нечистые желания» ¹².

Итак, европейская этика, считает Швейцер, зашла в тупик. «Запутанность и беспомощность европейской философии», пишет он, связана прежде всего с недостаточным вниманием к основной цели — поиску «правильного духовного отношения к бытию». Этот поиск должен опираться на все самое ценное и жизнеспособное как в индийской, так и в западной мысли. Ни одна из них «не вправе претендовать на исключительную правоту, — не перестает напоминать он, — обе на свой лад недостаточны и несовершенны».

От европейской мысли Швейцер берет оптимистический принцип миро- и жизнеутверждения, требующий заботы об устройстве земных дел, улучшения условий жизни, деятельной любви к ближнему, поддержания и сохранения всякой жизни. Впрочем, всякой ли? Тут возникает принципиальная оговорка. Один из самых существенных недостатков западной этики Швейцер видит в том, что она «ограничивается лишь отношениями одного человека с другим и с человеческим обществом». Между тем индийская «монистическая» мысль исходит из идеи единства человека со всем сущим. В одной из упанишад отец, обращаясь к сыну, обосновывает эту идею единства словами, которые на санскрите звучат как «тат твам аси», т. е. «ты есть то» (тат — «это», «то», Брахман, Абсолют; твам — «ты», индивидуальное «я», Атман). Швейцер ссылается на эту формулу. Она для него, несомненно, связана с древнеиндийской заповедью ахимсы — «неубиения», «непричинения зла». Ведь если человек осознает свое единство со всем сущим, он не может причинить вреда ничему живому, не страдая от этого сам.

Так на перекрещении индийской и европейской мысли складывается основной этический принцип Швейцера — принцип «благоговения перед жизнью».

«Этику, ограничивающуюся только отношением человека к человеку и к обществу, нельзя по-настоящему соединить с мировоззрением... Истинная этика обнимает весь мир. Все этическое восходит к одному основному этическому принципу — принципу высокого сохранения и поддержания жизни. Высокое сохранение собственной жизни, требующее совершенствования, и высокое сохранение другой жизни, требующее самоотверженного сочувствия и помощи, — это и есть этика. То, что мы называем любовью, по сути своей есть благоговение перед жизнью. Все материальные и духовные ценности ценны лишь постольку, поскольку они служат высокому сохранению и поддержанию жизни».

Именно этот синтез высокой, ориентированной на совершенствование внутренней духовности и активного, самоотверженного служения другим осуществил Альберт Швейцер на примере собственной жизни. Как бы ни оценивать его этические взгляды ¹³, следует прежде всего иметь в виду, что они отнюдь не были результатом лишь теоретического анализа других философий, будь то европейская, индийская или китайская. Они явились плодом собственных жизненных исканий и многолетних размышлений, уточнялись и подтверждались в ходе активной, беспримерной деятельности великого гуманиста, полвека лечившего больных в джунглях Габона, неутомимого борца за мир. Эта деятельность достаточно известна читателю ¹⁴. И, может быть, полнее всего близость Швейцера к наиболее ценимым им мыслителям как Востока, так и Запада проявлялась именно в этом: он стремился сделать свою жизнь аргументом своей философии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Schweitzer Albert. Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik, 1935. Перевод осуществлен по изданию 1965 г., изд-во «Бек», Мюнхен.

² Швейцер Альберт. Культура и этика. Пер. с нем. Н. А. Захарченко и Г. В. Колшанского. Общая ред. и предисл. проф. В. А. Карпушина. М., 1973.

³ Культура и этика, с. 78.

⁴ Там же, с. 90.

⁵ Там же, с. 89.

⁶ Там же, с. 90.

⁷ Там же, с. 89.

⁸ «Unsachlich» можно перевести как «необъективное», «несущественное», «невещественное» и т. п. Специфическое значение этого слова у Швейцера вполне может быть понято только лишь в контексте его рассуждений.

⁹ Речь идет не только о революционных переменах в области естественнонаучного знания, обнаруживших недостаточность многих прежних представлений. Швейцер не видит возможности обосновать «правильное духовное отношение к бытию» в рамках лишь познавательных категорий: «Из познания мира нельзя вывести никакой этики».

¹⁰ Культура и этика, с. 244.

¹¹ Там же, с. 251.

¹² Там же, с. 249.

¹³ Этическая концепция Швейцера получила дальнейшее развитие в последней его книге «Благоговение перед жизнью» («Ehrfurcht vor dem Leben», 1963), о чем подробнее см. предисловие В. А. Карпушина: Швейцер Альберт. Культура и этика, с. 24—27.

¹⁴ На русском языке выходили книги А. Швейцера «Иоганн Себастьян Бах» (М., 1965), «Письма из Ламбарене» (М.. 1978), многие статьи. См. также сборник «Альберт Швейцер — великий гуманист XX века. Воспоминания и статьи». М., 1970; Носик В. М. Швейцер (ЖЗЛ). М., 1971; Петрицкий В. А. Этическое учение А. Швейцера. Л., 1971, и другие работы.

Подготовил к публикации:
Ваш брат-человек Марсель из Казани,
мыслитель, искатель Истины и Смысла Жизни.
«Сверхновый Мировой Порядок, или Истина Освободит Вас»
www.MarsExX.ru/
marsexxхnarod.ru