Михаил Тареев

Цель и смысл жизни (1901)

ЧАСТЬ I. Счастье и совершенство в отношении к цели жизни

ГЛАВА ПЕРВАЯ (вводная). Основное внутреннее противоречие жизни

ГЛАВА ВТОРАЯ. Критика эвдемонизма

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Критика идеи естественного совершенства; Ф.Ницше

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Духовное совершенство и внешнее уничижение; блаженство и страдания в христианстве; Л.Н. Толстой

ГЛАВА ПЯТАЯ. Цель жизни

ГЛАВА ШЕСТАЯ. Несправедливые страдания.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Естественное развитие — культура и цивилизация; Л.Н. Толстой и B.C. Соловьев

ЧАСТЬ II. Духовная жизнь

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Духовная жизнь. Иисус Христос. Покаяние

ГЛАВА ВТОРАЯ. Молитва. Пост. Христа ради юродство

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Любовь. Вера. Надежда

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Церковь. Природа. Мир

ГЛАВА ПЯТАЯ. Воскресение из мертвых. Вечное блаженство. Царство небесное

ЧАСТЬ I. Счастье и совершенство в отношении к цели жизни

ГЛАВА ПЕРВАЯ (вводная). Основное внутреннее противоречие жизни

I

Человеку по природе свойственны два основных стремления: во-первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, — стремление проявить в своей жизни божественное содержание.

В каком отношении между собою находятся эти два стремления?

Первоначальною здесь представляется возможность объединения их в их непосредственно данном характере. Так как оба эти стремления свойственны человеку по природе, то это объединение их является психологически-естественным, и потому человек естественный, в библейском смысле слова, т.е. живущий не по благодати, а по природе (secundum naturam suam vivere)^a, от религии ждет себе счастья и внешнего совершенства и божественное полагает в том, что самодовольно и внешне совершенно.

Это религиозное настроение во всей силе свойственно язычеству, но оно обнаруживается более или менее ясно и в нас, поскольку и в христианине сохраняется «ветхий» человек.

У язычников, стоящих на низших ступенях развития, это настроение обнаруживается в наивной форме. Всякого счастья и успеха, даже в таких делах, которые всецело доступны естественным силам человека и зависят от его собственного прилежания, знания и ловкости, он ждет от богов, от их благоволения, которое старается заслужить жертвами. Люди культурные умеют ценить свою собственную силу и от религии ждут того, что превышает их силы, — безмятежного покоя и бесконечного совершенства. Такое религиозное настроение культурного человека можно проследить по роману Золя «Доктор Паскаль». Ученейший доктор Паскаль верил в человеческие силы и особенно в силу разума, в науку. Он думал и твердо надеялся, что с помощью науки ему удастся переродить человечество и избавить его от страданий, которыми оно теперь подавлено. Но стремления его племянницы, Клотильды, были беспредельны, во всяком случае они выходили за границы тех средств, которыми располагает наука; поэтому она отвернулась от науки и стала искать их удовлетворения в религии, в католичестве. Клотильда долго наблюдала надежды своего дяди и действительные успехи науки; результаты, к которым привели ее эти наблюдения, она откровенно выразила доктору Паскалю. «Года проходят своим чередом, — говорила она своему дяде, — и небо все-таки не раскрывается пред людьми. Истина, которую вы хотите уловить своими исследованиями, отодвигается от вас все более вдаль. Вы предлагаете ждать и ждать, может быть, десятки столетий. Ждать я не хочу. Я хочу сейчас же безотлагательно знать все и быть счастливой. Заметь, что мне надо узнать все сразу и что я хочу быть блаженной и счастливой на вечные времена! Видишь ли, меня именно и терзает невозможность подняться сразу до всеобъемлющего знания и опочить на лоне совершенного блаженства, не омрачаемого никакими сомнениями и укорами совести. Разве это жизнь, когда двигаешься черепашьим шагом во мраке и не можешь насладиться жизнерадостным часом, не содрогаясь при мысли о будущем горе? Нет, нет, дайте мне сразу всеведение и счастье! Наука обещала нам это, и если она не может выполнить своего обещания, то ее следует объявить несостоятельной». В этом сознательном стремлении к идеалу бесконечного совершенства и счастья и ожидании этих благ от религии Клотильду поддерживали католические проповедники…

II

Можно ли признать такое объединение основных душевных стремлений в их непосредственно данном характере основательным и разумным?

Нет, нельзя. Прежде всего на этот вопрос следует ответить отрицательно потому, что это объединение не оправдывается действительностью. Дело в том, что религия не сопровождается изменением внешних условий человеческой жизни, не приносит человеку внешнего счастья и видимого совершенства, не устраняет из его жизни страданий и уничижения. Ярким выражением такого характера действительности религиозной жизни служат страдания и уничижение праведников. Человек не освобождается от страданий и уничижения жизни в меру своей праведности и нравственной невинности. Праведники страдают в общих бедствиях вместе с грешниками. «Всему, — пишет библейский мудрец, — и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. IX, 2,3). Но этого мало. Невинные и праведники не только страдают вместе с виновными в общих бедствиях, но они страдают преимущественно. Наблюдения приводят нас к тому убеждению, что страдания постигают невинных и праведников не случайно, но по какому-то закону как природной, так и человеческой жизни, — невинные и праведники страдают неизбежно. В недрах природной жизни «не более ли страждет то, в чем более видны черты невинности? Агнец трепещет от волка, кроткая птица от хищной»... В сфере человеческой истории этот закон обнаруживается несравненно заметнее. В этом равно убеждает нас свидетельство как священного Писания и церковных писателей, так и светских мыслителей и наблюдателей человеческой жизни. По словам ап. Павла, «те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр. XI, 38). «В самом деле, — пишет святой Иоанн Златоуст, — рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу. И, во-первых, если хочешь, пойдем к сыну первозданного, агнцу Христову, Авелю: он не сделал никакого зла, и однако потерпел то, что заслуживают величайшие грешники. Мы терпим искушения в наказание за грехи; а тот праведник страдал не за другое что, как за то, что был праведен и совершен, и однако много-много перенес он скорбей, и тяжких. А что иное сказать об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, всех затмившем несчастиями, многострадальном Иове, Моисее, Иисусе Навине, Илии, Самуиле, Давиде, о всех пророках, общим у которых были страдания, наконец, о новозаветных праведниках, начиная с ап. Павла?» Факт страданий праведников не подлежит сомнению. Настолько же несомненно, что грешники часто благоденствуют, что сыны века сего, интересы которых не выходят за пределы материального благосостояния, мудрее сынов света в своем роде, и материальное счастье и внешняя слава бывает на их стороне. «Все на свете, — пишет И.С. Тургенев, — хорошее и дурное, дается человеку не по его заслугам, а вследствие каких-то законов, на которые я даже указать не берусь»... Страдания праведников в противоположность благоденствию нечестивцев издревле смущают человеческий ум. «Вот, эти нечестивцы благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Псал. LXXII, 13,14).

III

Помимо того, что ожидание от религии личного счастья и внешнего совершенства не оправдывается действительностью, объединение стремления к счастью и совершенству и стремления к божественному в их непосредственно данном характере должно быть признано неразумным потому, что оно приводит последовательно к атеизму. Религия естественного человека принимает одно из двух направлений: для него или религия есть только средство достижения земных, естественно-человеческих целей, или же божественное представляет собою противоположность всему естественно-человеческому. В первом, худшем случае, который мы встречаем в религии китайцев, религия материализуется и содержит в своей основе атеизм, т.е. отрицание божественного в его собственной, невидимой, природе. Во втором направлении, характеризующем буддизм, мы имеем дело с идеализмом, который, по-видимому, далек от атеизма. Но на самом деле крайний идеализм ведет к разобщению между небесными идеалами и человеческою жизнью, между жизнью религиозною и обыденною. Если божественным отрицается земное, то и мирским исключается небесное, для которого нет места в естественно-человеческой жизни. А это — тот же атеизм.

Китайский материализм и буддийский идеализм не чужды и нам: и мы страдает ими. Мы так построили свою мирскую жизнь и так понимаем религиозное дело, что между тою и другим образуется непроходимая пропасть. Мы способны испытывать религиозное воодушевление, мы способны на добрые и даже великие дела, но минуты идеалистического подъема духа стоят одинокими оазисами в бесконечной пустыне нашей будничной жизни. Мы думаем, что религия религией, а жизнь жизнью. Мы охотно готовы признать людей не от мира сего, благоговейно преклоняемся пред пустынниками и затворниками, но с удивлением и даже с негодованием встречаем «мирянина», который живет по-божьему: по-божьему можно жить только вне мира. Это потому, что мирской человек, отождествляя идеальное с внешним совершенством и личным счастьем, преклоняется только пред внешним величием и может верить в святость только в том случае, если она представляется ему в видимой славе, с улыбкой самодовольства, в свободе от естественных ограничений, в отрешенности от будничной жизни. Мы смотрим на святую жизнь как на жизнь, прежде всего свободную от ограничений и страданий, и отождествляем религию с областью чудесного; по нашему мнению, ей противна наша будничная жизнь с своими мелкими заботами, с своими низменными запросами, природными условиями. Чтобы вступить в область религии, мы думаем, нужно отрешиться от жизни. Святой, по нашим представлениям, — это то же, что чудотворец — человек, свободный от условий естественной жизни. Мерою святости мы считаем чудотворную силу, а отсутствие чудес служит для нас непререкаемым признаком греховности. Чудеса — показатель присутствия и существования божества; отсутствие чудес, когда мы их ожидаем, — основа неверия. В этом случае разобщение между небесными идеалами и естественною жизнью переходит в открытый атеизм. Вместо доказательств высказанного положения приведем два рассказа для иллюстрации его. Г.Успенский в рассказе «Парамон-юродивый» рисует пред нами русское общество за 30— 40-е годы, которые для обыкновенной русской толпы были самым глухим, самым мертвым временем. Все было запугано. Вечное беспрерывное беспокойство о «виновности» самого существования на свете проникало все взаимные отношения, все общественные связи, все мысли. В такой-то среде появляется Парамон-юродивый, которого приютило одно семейство. Юродивый Парамон был самый настоящий, крестьянский, мужицкий святой человек. Происходил он из мужиков, был женат, но, повинуясь гласу и видению, оставил дом, жену и детей и ушел спасать свою душу. Спасал он душу также русским крестьянским способом, т.е. самым подлинным умерщвлением плоти, крайним самоистязанием. От него веяло нечто постороннее будничной жизни, — и в членах той семьи, где он поселился, это нечто пробудило идеально-религиозные стремления, подняло их мысли к звездам, к небу. Стали говорить при нем не об одном только горе и несчастии, послышались разговоры о Боге и рае. Парамон поселился в саду, в беседке, и большую часть времени проводил в молитвах пред иконами святых и в слушании акафистов. При виде вдохновенно молившегося юродивого вся семья переносилась своими мыслями в иной, неземной мир. Прошло несколько дней безмятежной жизни Парамона под кровом приютившего его дома, как вдруг мир был нарушен ничтожным обстоятельством. Квартальный пришел к Парамону с требованием от него паспорта. Юродивый же не только не имел паспорта, но даже не понимал, о чем его спрашивали, и тем возбуждал еще большие подозрения. Страшным появлением квартального и крайнею отрешенностью Парамона от жизни, его безответственностью пред требованиями будничного порядка существования все члены семьи были до того напуганы и возмущены против юродивого, что испытывали большое облегчение, когда его увел квартальный: как будто у всех свалилась с плеч гора. «И отлетел от нас, — говорит один из членов семьи, — отлетел от нас (при появлении квартального) ангел пробужденного сознания». В этом рассказе все характерно: и эта мирская жизнь, в которой нет иных разговоров, как только о счастьи и несчастьи, которая запугана страхом страданий; и этот юродивый, который понимал спасение в смысле полного отрешения от действительной жизни, удаления от мира; и это, наконец, поселение Парамона в саду, в беседке, около которой сосредоточивалась в те дни религиозная жизнь семьи, приютившей Парамона. Членам этой семьи не чуждо было религиозное воодушевление; в виду молившегося юродивого они сами уносились мыслями в далекий надзвездный мир; но... воодушевление это сказывалось только в беседке и сказывалось именно в стремлении к надзвездному миру, бесконечно удаленному от нашей планеты. Между всею будничною жизнью и минутами религиозного вдохновения не было связи, влияние Парамона не простиралось на вседневную жизнь, и вот было достаточно мелочного явления будничной жизни, угрожавшего неприятностью, чтобы «отлетел ангел пробужденного сознания». В этом резко проявился недостаток тех начал, применением которых можно было бы примирить святость юродивого с условиями и требованиями обыденной жизни. Мирская жизнь не дает в себе места для святости, не отвела для нее уголка в своей сложной системе; святость не влияет на мирскую жизнь, не снисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах.

Не менее знаменательны те волнения и соблазны, которые возникли при гробе отца Зосимы, по другому рассказу — по мастерскому и исполненному самой живой правды рассказу Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых». О. Зосима был святой человек как по действительному внутреннему настроению, так и по мнению, или вере, большинства знавших его, хотя у него среди монастырской братии было много врагов. В глубокой старости, окруженный любовью многих тысяч верующих людей, о. Зосима скончался прекрасною смертью праведника. И вот вскоре, даже вдруг по его смерти стало обнаруживаться и в монастырской братии, и в мирянах нетерпеливое ожидание чудотворной силы. Единодушно у целых тысяч возник один вопрос об этой чудотворной силе при гробе почившего, — вопрос возник и у врагов, и у почитателей почившего. Для первых это был прямо вопрос о святости умершего старца; большинство же верующих ждало этой силы как несомненного следствия и награды святости. Многие из города приносили к гробу больных, видимо, уповая на немедленную силу исцелений. При этом, конечно, ожидание тления и тлетворного духа от тела почившего считалось нелепостью, несомненным казалось совершенно противоположное. Но вот, столь неожиданно для всех, от гроба стал исходить тлетворный дух. Известие об этом мигом облетело весь скит, проникло в монастырь, быстро достигло и города. И вдруг за этим событием обнаружился такой соблазн, грубо разнузданный, какой и представить себе трудно. Этот тлетворный дух, столь естественный, не только угасил веру в святость усопшего старца, но в нем увидали нарочитое указание Божие на греховность покойного. Враги его гордо подняли голову, а все любившие его страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали друг другу в глаза. Даже Алеша, и тот поколебался в своей вере. «Я против Бога моего не бунтуюсь, но мира Его не принимаю», — повторял он, криво усмехаясь, слова своего брата.

Если, таким образом, стремление к счастью и совершенству и стремление к небесному не могут быть объединены в их непосредственно данном характере, то или можно признать цель человеческой жизни в стремлении к счастью и совершенству с полным пренебрежением к другому стремлению, с полным отрицанием религии; или же можно в религии видеть достаточное основание для человеческого счастья и совершенства с признанием естественных средств для достижения блага столь же непригодными, сколь и излишними, и самого стремления к достижению счастья и совершенства природными средствами — мучительным обманом, от которого освобождает истинная религия; или же, наконец, следует подыскать высший синтез того и другого стремления, — указать такую цель жизни, которая примиряла бы неудовлетворенные стремления к счастью и совершенству с божественным содержанием жизни...

Прежде всего мы должны рассмотреть, можно ли признать счастье и совершенство целью человеческой жизни?

ГЛАВА ВТОРАЯ. Критика эвдемонизма

I

Под целью жизни разумеется тот конечный результат, которым определяется вся цепь бессознательных явлений жизни и сознательных действий человека. Бессознательные явления жизни определяются этим результатом потому, что он предносится творческому разуму уже в момент творения, поэтому объективно он является причиною происхождения и процесса этих явлений. В собственном смысле конечный результат служит целью для сознательных действий человека, которые определяются сознанием конечного результата. Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Это сознание может быть направлено или на самый конечный результат как на нечто завершенное и ожидаемое в конце процесса жизни, что дает идеал жизни, или на законы и пути реализации идеала в процессе жизни, что дает понятие цели. Понятие цели есть смысл жизни.

Истинная цель жизни — не только как общая цель в отличие от частных целей, руководящих тою или другою областью человеческой деятельности, но, главным образом, в противоположность ложно понимаемым целям — определяется с формальной стороны следующими тремя признаками.

Истинная цель имеет основания в действительной жизни, так как она служит причиною бессознательных явлений жизни и всего ее естественного течения. Если не постигнуть, то, по крайней мере, обосновать высшую цель можно эмпирически, путем наблюдения и изучения биологического и исторического прошлого.

Истинная цель разумеется в смысле идеального конечного результата жизни и ее должного порядка, и поэтому она имеет значение принципа сознательной и свободной деятельности.

Истинная цель жизни понимается как осуществимая в ней, как достижимая в ее пределах. Неосуществимая или недостижимая цель жизни есть contradictio in adjecto⁶. Конечный, хотя бы и идеальный, результат жизни необходимо разумеется достижимым в жизни: цель, выступающая за пределы человеческой жизни, не может быть целью этой жизни.

Рассмотрим в указанных отношениях, может ли служить целью человеческой жизни счастье и совершенство. Но будем рассуждать о счастье и совершенстве отдельно. Хотя, как мы увидим ниже, страдание и уничижение имеют одинаковое значение с высшей религиозной точки зрения; но счастье и совершенство как предмет положительных стремлений не совпадают одно с другим. Впрочем, по существу и первоначально стремление к счастью и совершенству одно: достижение совершенства предполагает удовлетворенность или счастье, а стремление к счастью есть стремление к личному совершенству. Так, при первом человеческом искушении, жене дерево познания добра и зла показалось хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным, потому что дает знание, потому что надеялись люди чрез вкушение его плодов сделаться как боги, знающими добро и зло. Но так как совершенство человеку недоступно и он не находит счастья в стремлении к совершенству, то поэтому счастье и совершенство представляются несовпадающими. Стремясь найти счастье в совершенстве, люди в стремлении к совершенству в действительности находят страдание, как и первые люди, вкусив от плодов дерева познания добра и зла, узнали прежде всего, что они наги, вследствие чего в них породилось мучительное чувство страха пред Богом. Отсюда люди приходят к мысли, что для счастья нужно ограничить свои стремления и, главным образом, стремление к совершенству. А когда так понимается счастье, тогда стремление к совершенству является противным стремлению к счастью. Во всяком случае, естественный человек, определяя свои стремления вполне сознательно, может стремиться или к счастью как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (эвдемонизм), или к совершенству с презрением к счастью (Ницше).

II

Может ли счастье быть целью человеческой жизни?

На этот вопрос нужно ответить отрицательно.

Эвдемонизм не имеет оснований в биологическом и историческом прошлом человека. Воспользуемся для раскрытия этого положения словами двух мыслителей, принадлежащих по направлению к двум противоположным лагерям. «По мере совершенства проявления воли, — говорит Шопенгауэр («Мир как воля и представление») , — все более и более очевидным становится страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно нет страдания; наверное, весьма низкая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучистым; даже у насекомых способность чувствовать и страдать еще ограничена; лишь с полной нервной системой позвоночных животных она проступает в высокой степени, и тем в высшей, чем более развивается интеллигенция. Следовательно, в той самой мере, как познание достигает ясности и сознание возвышается, возрастает и мука, которая, поэтому, в человеке достигает своей высшей степени». По мере своего естественного возрастания человек становится несчастнее. Старость менее благоприятна для счастья, чем мужество; мужество менее, чем юношество, а это менее, чем детство. Также и в жизни народов — золотой век всегда лежит в прошлом истории. На вершине могущества и высшего развития каждого народа всегда царствует taedium vitae⁸, отчаяние, крайняя мучительность страданий. «Я, — пишет Никанор, архиеп. Херсонский, — я сделался несчастнее с тех пор, как стал умнее и потерял чистоту и восприимчивость детского сердца; простой честный русский человек не будет чувствовать себя блаженнее, когда будет походить на лорда Байрона, на Виктора Гюго, на наших Пушкина или Лермонтова; поющая и прыгающая поэзия обвивает колыбель народа, а в эпоху высшего его развития раздражает отупевшие чувства его поэзия раздирательная — трагическая и комико-сатирическая, или подогревает холодеющую кровь стареющего народа поэзия баснословная, напевающая старичку сказки о его милом детстве; увеличивая достаток житейский, запас знания, картинные галереи, средства видеть оперу и балет, частный человек редко делается счастливее, а народ не сделался от того счастливее ни один».

Таким образом ни природа человека, ни его история не направлены на произведение счастливого человека, ни та, ни другая не имеют тенденции, если можно так выразиться, создать человеческое счастье. В частности, счастье враждебно разумности человека. Еще Экклезиаст, познавший мудрость и познавший безумие, пришел к тому убеждению, что во многой мудрости много печали (I, 18). То же говорят новейшие мудрецы, Кант, слова которого мы приведем ниже, и Паскаль, который пишет: «Воображение делает людей счастливыми, наперекор разуму, который может сделать своих друзей только несчастными; первое покрывает их славою, второй позором». Счастье, далее, противно нравственной природе человека: счастье ищет порочных сердец (Шиллер). Наконец, счастье человека не может быть измеряемо ростом даже его чувственно-органической жизни: человек не бывает счастлив в меру своих чувственных потребностей, страстей и желаний. Кратко сказать, глупец страдает менее мудреца, животное страдает менее человека, не страдает только камень. На эвдемонизме утверждалось учение стоиков и циников, полагавших счастье в атараксии (******) и апатии (36***) — в отсутствии страстей и подавлении стремлений. Последователем эвдемониста Аристиппа был Гегезий — безнадежный пессимист, которому запрещено было учить в Александрии, потому что слишком многие из его учеников кончали самоубийством. Исходя из идеи счастья, и новейший пессимизм, в лице Шопенгауэра и Гартмана, последовательно признает единственным путем к свободе от страданий прекращение самой жизни.

III

Идея счастья не может быть руководительным началом человеческой деятельности, основанием должного порядка нашей жизни.

Идея счастья, прежде всего, не может быть фундаментом, или основанием, этики, по терминологии Шопенгауера, т.е. не может обосновать обязательности для человека общепризнанных идеалов истины, добра, свободы, равенства. Это потому, что «наслаждение есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления как доброго, так равно и злого. То же самое можно сказать о более сложных понятиях счастья и пользы, которыми определяют нравственные учения (собственно) эвдемонизма (в отличие от гедонизма) и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера» (B.C. Соловьев «Критика отвлеченных начал»).

Затем идея счастья страдает полною неопределенностью в качестве принципа человеческой деятельности, по терминологии того же Шопенгауэра, т.е. в качестве начала, которым определялось бы, что именно человек должен делать. Счастье совершенно субъективно; каждый счастлив по своему. Один полагает счастье в идеальных наслаждениях наукой и искусством, другой — в чувственных удовольствиях, иной видит счастье в служении ближним, а тот находит его в насилии над другими, — и каждый прав по идее счастья. Из идеи счастья выходили эпикурейцы, проповедывавшие чувственную разнузданность, из идеи же счастья выходили циники и стоики. Исходя из идеи счастья, противоречили себе даже последователи одной и той же школы: первые эпикурейцы проповедывали аскетизм, а позднейшие — свободу чувственности.

Идея счастья не может служить руководительным началом общественной жизни. Будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной одно и то же для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека. На то же самое богатство, которого желает себе один человек, притязают другие люди; первенство и господство одного основываются на унижении и рабстве других; наслаждение немногих наукой и искусством покупается черным трудом многих, страдающих от своего зависимого положения и стремящихся к тому же наслаждению. Поэтому, примененная к общественной жизни идея счастья порождает войну всех против всех.

IV

Счастье недостижимо.

В прошлом и настоящем человеческой истории в общей сложности гораздо более страданий, чем наслаждений. В этом убеждает каждого из нас собственный опыт и наблюдение. Научно эта истина доказана в «Философии бессознательного«» Гартмана. Но, может быть, в будущем человек будет счастливее? Допустим, что в далеком будущем счастье будет постоянным гостем в человеческом жилище, — и в таком случае прошедшее и настоящее человеческой истории должны быть признаны бессмысленными, если видеть цель жизни в счастьи: земное счастье понятно только в смысле личного счастья каждого отдельного индивидуума. Да и на чем основываются надежды относительно будущего? «Сколько бы ни прогрессировало человечество, — пишет Гартман, — оно никогда не освободится от самых величайших из бедствий и даже не уменьшит их. Эти бедствия суть болезнь, старость, зависимость от воли и власти других, нужда и недовольство своим положением... Самые довольные своим положением народы суть дикари, а у культурных народов необразованные классы; по опыту известно, что с образованностью народа растет и его недовольство... У рабочих масс повышается сознание бедственности своего положения... Изощряется чувствительность у тех, которые терпят от безнравственных деяний: грубый человек с юмором отнесется к удару, которым у него проломят череп, между тем как образованный глубоко огорчится от самого незначительного оскорбления... Кто переходит от худа к лучшему, тот, конечно, ощущает наслаждение; но оно исчезает с удивительною быстротою, новые обстоятельства принимаются как нечто вполне натуральное; и человек ни на волос не чувствует себя счастливее против прежнего положения. Точно то же и относительно наций, то же относительно человечества... От увеличения (технических и материальных) средств происходит только увеличение желаний и потребностей, а за ними идет следом недовольство... Вообще, как вырастало страдание в мире с развитием организации от первоначальной клеточки до возникновения человека, так будет расти оно вместе с поступательным развитием человеческого духа.».

Надежды на счастье в будущем суть в сущности надежды на то, что в будущем возрастет материальное благосостояние человека и даже всего человечества. Но счастье человека не создается одним материальным благосостоянием: оно находится в зависимости и от собственного настроения человека. Материальное благосостояние и теперь нередко выпадает на долю того или другого человека. Оно часто, как выше было сказано, достается нечестивцам. Во всяком случае они более благоденствуют, чем праведники; они мудрее сынов света в устройстве своего материального счастья, они гонители праведников. Но если праведники действительно страдают от грешников, то счастливы ли гонители? Если праведники страдают от лишений, то делает ли материальное благосостояние счастливыми их обладателей? Были ли счастливы Ироды, Нероны, Диоклетианы? Достигают ли счастья страстные искатели богатства, славы, почестей, находясь на вершине славы, обладая несметными богатствами? Нет. Нельзя заглушить совести, нельзя подавить высших запросов духа, а совесть страдает от беззаконий, и духовные запросы не дают человеку покоя среди полного внешнего благосостояния. Кто не знает мучений совести? Кто не знает истории Экклезиаста, столь премудро наслаждавшегося жизнью, столь обильно воспользовавшегося всеми ее благами и не нашедшего во всем этом удовлетворения для своего духа? Советуют человеку сознательно направить свои усилия на благоустроение своей жизни и надеются, что так будет в будущем (Бентам. «Введение в основания нравственности и законодательства»; Сёлли. «Pessimism, a hystory and criticism»^г). Но думать, — скажем словами Ф.М. Достоевского («3аписки из подполья»), глубокого психолога, — что «человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов» — значит не знать природы человеческой; против предлагаемых «выгод — благоденствия, богатства, свободы, покоя, против всего этого реестра» в человеке возмущается что-то «такое внутренее (иррациональное), что сильнее всех его интересов»; это иррациональное, с точки зрения эвдемонизма и утилитаризма есть «собственное вольное и свободное хотенье» человека, — высшие запросы его природы, не удовлетворяющейся материальным благосостоянием.

Счастье недостижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому-нибудь частному благу, причем человеку кажется, что только этого блага недостает ему для полноты счастья. Но достигается это благо, быстро проходит наслаждение от обладания им, и в душе вырастает с прежнею или большею силою стремление к новому благу, причем человеку снова кажется, что только этого блага недостает ему для счастья. Голодный все счастье полагает в куске хлеба; но, когда удовлетворены чувственные стремления, возникают или усиливаются стремления духовные. Бедняк полное счастье видит в богатстве, но богатый страдает от неудовлетворенного честолюбия. Так «всякое стремление возникает из недостатка, из недовольства своим состоянием, есть, следовательно, страдание, пока она не удовлетворено; но никакое удовлетворение не продолжительно, а скорее оно исходный пункт нового стремления» (Шопенгауэр).

Примечательно, что счастье убегает от человека по мере его сознательных усилий быть счастливым. Кант справедливо указывает в «Основоположении к метафизике нравов» [«Основы метафизики нравственности»], что для существа, имеющего разум и волю, его благосостояние, или счастье, не может быть целью. Если бы счастье разумного существа было целью природы, то в нем разум был бы излишен, так как эта цель гораздо вернее достигалась бы путем инстинкта. Чем более разумный человек стремится к счастью, тем он менее счастлив. «Мысль человека об устроении своем на земле по принципу счастья, — пишет В.В. Розанов («Цель человеческой жизни»), — есть судорожное усилие человека, но не правильное его движение. От этого всякая попытка осуществить ее в личной жизни сопровождается страданием, от этого так исказилось лицо истории, так мало стало счастья в сердце народов, по мере того как их жизнь более и более втягивается в формы этой идеи. Как будто какой-то неискупаемый грех человечества наказывается чрез эту обманчивую надежду, чтобы, следуя ей, оно испытало добровольно все страдания, какие не смогла бы наложить на него никакая посторонняя сила и никакие внешние условия». На этом основании утилитаристы Милль и Спенсер, признавая счастье целью человеческой жизни, вместе с тем утверждают, что оно недостижимо для человека, если он придает ему значение главной цели своего существования. «Единственная возможность достигнуть счастья, — пишет Милль в своей автобиографии, — заключается в том, чтобы считать не счастье, а что-либо другое целью в жизни» (ср. «Логику», кн. VI, гл. XII, §7). Названным авторам кажется, что в таком воззрении на счастье нет внутреннего противоречия. По словам Спенсера (The principles of ethics, I, c. 9), «можно вполне состоятельно утверждать, что счастье есть конечная цель действия, и в то же время отрицать, что оно может быть достигнуто, если сделать его прямой целью». Но мы не можем оправдать такой цели, которая недостижима, если ее признать целью...

V

Но утверждая, что счастье не может быть целью человеческой жизни, мы должны помнить, что стремление к счастью в человеке неискоренимо. Впрочем, следует различать врожденное человеку стремление к счастью, разумея под ним способность чувствовать удовлетворение частных стремлений жизни и совершенствования и страдать от неудовлетворенности этих стремлений, — стремление к удовлетворению частных запросов телесной и душевной жизни от производного стремления к счастью как склонности к наслаждению, которая, предполагая опыты приятного чувства удовлетворенности частных стремлений жизни и совершенствования, вырождается из них как самостоятельное стремление к удовольствиям, хотя удовольствия могут достигаться только на почве естественных стремлений жизни и совершенствования. Это производное стремление к счастью сопровождается вмешательством человека в течение его естественной жизни, вследствие чего или естественные потребности усиливаются до напряженности страстей, или им дается удовлетворение, поставленное в исключительную зависимость от личной воли человека, очень часто неестественное. Отсюда питание доводится до излишества, отдых обращается в негу, свобода в своеволие и буйство. Как, в частности, по словам Руссо («Эмиль»), «самолюбие производит больше распутников, нежели любовь», так вообще излишества, своеобразности и неестественности в удовлетворении естественных потребностей производятся самолюбием, склонностью человека к наслаждениям. Врожденное стремление к счастью заставляет человека страдать от неудовлетворенности естественных стремлений жизни и совершенствования и таким образом делает человека способным чувствовать свою естественную ограниченность. Склонность же к наслаждениям порождает для человека совершенно особые страдания и производит своего рода «мучеников мира сего». Это особые жгучие страдания жажды богатства, страсти к почестям, погони за мирской славой... Усилием воли человек может освободиться от страсти к наслаждениям, а вместе с нею и от этих особых «мирских страданий»; но врожденное человеку стремление к счастью неискоренимо в нем. Хотя бы человек убедился в том, что счастье не может быть целью его жизни и недостижимо для него, он все-таки не может не чувствовать удовольствия от удовлетворения естественных стремлений жизни и совершенствования и не может не страдать от своей ограниченности.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Критика идеи естественного совершенства; Ф.Ницше

I

В то время как одни высшее благо человеческой жизни полагают в счастье, другие усматривают это благо в совершенстве человеческой природы и идею совершенства считают высшим руководительным принципом человеческой деятельности.

Естественное совершенство ставили целью человеческой жизни еще классические народы — преимущественно совершенство формы (греки), ума (Платон) и силы (римляне). В XIX столетии величественное, хотя непрочное, основание для идеи совершенства было воздвигнуто германской идеалистической философией, которая, в лице Гегеля, учила, что развитие мировой жизни есть процесс самооткровения божества, что целью этого развития служит полное воплощение божества в человеке и что это развитие подлежит законам логической необходимости. Горячими защитниками безусловного прогресса были также О. Конт и Ренан, которые, равно признавая три стадии исторического развития, полагали, что путем этого развития «из всего, что есть, возникнет равнодействующая, которая будет богом». Затем, идея прогресса и развития нашла не столь грандиозное, но, по-видимому, более прочное основание в современной философии эволюционизма (Дарвин, Г. Спенсер). Многие современные философы и моралисты всяких направлений раскрывают идею самоусовершения. Так, Вундт в своей «Этике», относя этический идеал в область бесконечного, определяет его, с одной стороны, как безграничное развитие духовных сил человека и, с другой стороны, как постепенное уменьшение препятствий, противостоящих этому развитию. Французский моралист Гюйо ставит высшим идеалом человека индивидуальную жизнь, наиболее интенсивную и наиболее разнообразную в своих формах. Таков же идеал наивысшей особи Барреса. Наши русские философы и мыслители в большинстве учат также об идеале совершенства; таковы: В.Д. Кудрявцев, А.А, Козлов, которые определяют его как всестороннее развитие и усовершенствование природы каждого человека до бесконечности, или до предела, представляемого в Высочайшем Существе; В.В. Розанов, который полагает высшую цель человеческой жизни в реализации идеалов истины, добра, красоты и свободы — идеалов, которые обнимаются в понятии совершенства человеческой природы, и др. Но особенного внимания как защитник идеи совершенства человеческой природы заслуживает Фр. Ницше, который в этом отношении отличается замечательною последовательностью. В то время как одни из названных выше авторов включают в понятие человеческого совершенства христианские добродетели смирения, любви, сострадания, веры, а другие объединяют идеи счастья и совершенства, полагая, что по мере совершенствования человек становится более счастливым, Ницше является поклонником чистой идеи природного совершенства. С полною откровенностью он признает, что христианский идеал смирения и любви и идеал естественного совершенства лежат в областях, вполне различных. Мораль альтруизма приносит человека в жертву обществу, она сдерживает его властные инстинкты, сглаживает индивидуальность, подводит всех людей под один уровень. Вооружается Ницше и против привязанности к счастью. Удовольствие и страдание не могут служить мерилом ценности вещей. Любовь к покою расслабляет человека. Страдание есть школа, в которой вырабатывается все истинно великое в человеке. Счастье не есть цель, но конец; оно есть состояние, которое делает человека презренным м смешным. Человек, по мнению Ницше, призван к тому, чтобы развить в себе мощь и великолепие своей природы, — великолепие души и тела. Путем развития он должен превзойти те границы, в которых заключена его природа при настоящих условиях жизни, — он должен превзойти самого себя. Продолжительное бессознательное развитие природы достигло в нем света индивидуальной жизни; в столь же продолжительном и также бессознательном историческом развитии человек выделился из царства животных, отучился вести себя зверем. Теперь он должен сознать свою мощь, и сознательно идти к тому, чтобы выработать себя в высший биологический тип. Расцвет человеческой личности, пред которой общество сводится на ступень толпы, — вот то призвание человека, исполнение которого придает смысл и всей мировой жизни. Человек должен стать сверхчеловеком (Uebermensch)... Известный писатель Фламмарион в романе «В небесах» (Uranie) описывает высшие породы существ — обитателей отдаленнейших планет. Глаза у этих существ совершеннее наших лучших телескопов; их нервная система приходит в колебательное движение даже при прохождении чрез их мир кометы и электрическим путем знакомит их с такими явлениями, о которых мы, землежители, не имеем и понятия; вместо книгопечатания они пользуются непосредственным фотографированием событий и фонетическим воспроизведением подлинных слов и речей; они одарены способностью ощущать физико-химические явления, происходящие внутри их тела; они имеют шестое чувство — автографическое, чрез посредство которого мысль сама собою передается от одного существа другому, без слов. Вот такие-то существа, по смыслу воззрений Ницше, должны служить идеалом для человека...

Следует заметить, что то совершенство, к которому человек естественно стремится и которое указывается целью человеческой жизни, есть именно природное или биологическое совершенство, взрослое совершенство, и что предел совершенствования, к которому человек чувствует себя способным и признается призванным, есть бесконечность, т.е. совершенствование полагается беспредельным. Бесконечное развитие естественных способностей тела и души, неограниченное расширением мощи природных сил — вот что признается целью человеческой жизни.

Может ли естественное совершенство быть целью человеческой жизни и идея совершенства — высшим руководительным началом человеческой деятельности?

На этот вопрос нужно ответить отрицательно.

II

Несомненно, биологическое и историческое прошлое человека представляет очевидные следы развития. Так, уже происхождение человека является завершительного ступенью предшествующей эволюции. Сама земля со всею своею красотою и приспособленностью для жизни живых существ произошла постепенно из бесформенной массы; возникшая на ней органическая жизнь постепенно восходила от простейших видов до совершеннейшей из всех форм земной жизни в лице человека. Явление человека на земле было началом нового развития в области духа. История есть эволюция человеческого сознания. Путем общения в мыслях и чувствах, путем накопляющегося духовного содержания развивается сознание как в отдельном человеке от детства до старости, так и во всем человечестве. Однако мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что происхождение человека, нарождение в его лице сознательной душевной жизни, было вместе и началом разделения между стремлением и действительным содержанием, которым в человеке не покрывается его стремление, — началом разлада между идеалом и действительностью. Самое сознание собственно человеческое есть сознание разницы между тем, что может быть и должно быть, вообще тем, к чему человек стремится, и тем, что он есть в действительности. Поэтому душевно-сознательная жизнь не может быть признана просто продуктом предшествующего биологического развития, но в ней следует видеть новое начало, прившед-шее в биологическую эволюцию. Эта мысль в слове Божием выражена в том повествовании, что Господь Бог, создав человека из праха земного, Сам вдунул в его лицо дыхание жизни, после чего стал человек душою живою (Быт. II, 7). Развитая организация была не производителем душевной жизни, а только условием ее проявления. Иначе был бы непонятным этот разлад между стремлением и действительностью. Сама природа не может создать ничего такого, что превосходило бы ее самое, хотя бы только в стремлении. В этом отношении человек есть единственное явление в природе. А это обстоятельство уже само по себе заставляет предполагать, что следующее за органической эволюцией развитие историческое не есть то же самое биологическое развитие, но подлежит иным законам. И действительно, историческое развитие человеческого сознания не есть биологическое развитие, не есть переход от одного биологического типа к другому; оно не подлежит закону непрерывного прогресса, как предполагается теми учениями, которые видят цель жизни в естественном совершенстве, но подлежит закону возрастов. В индивидуальной человеческой жизни предел развития далеко не совпадает с пределом самой жизни, но предупреждает его; обычно возраст высшего расцвета индивидуума заключает в своем центре поворотный пункт, на котором прекращается прогрессивное развитие и с которого жизнь идет к упадку, постепенно приближаясь к смерти. В области умственного творчества средний возраст жизни есть самый плодотворный: гениальные мысли Ньютона, Канта, Конта зародились и вполне сформировались в этом именно возрасте. То же в области эстетического творчества. Даже для нравственного самоусовершенствования старость является неблагоприятным возрастом. «Конечно, преклонность лет, — скажем словами Димитрия, архиеп. Херсонского, — укрощает страстные порывы сердца, охлаждает разгоряченное страстями воображение, притупляет жаждущие удовольствий и наслаждений чувства, но вместе с тем она погашает и тот светлый огонек, который мог бы возжечь живое стремление ко всему святому». «Грозна, страшна грядущая впереди старость, — пишет Гоголь, — и ничего не отдает назад и обратно! Могила милосерднее ее»... Равным образом, и история народов не подтверждает гипотезы безусловного прогресса. Это с убедительною ясностью раскрыто, между прочим, в статье проф. В.Д. Кудрявцева («Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого»)^д, который идеал совершенства считает недостижимым для человека без содействия благодати Божией. И жизнь народов подлежит тому же закону возрастов. Как, глядя на ребенка, мы бываем уверены, что из него вырастет муж или женщина, так каждый варварский народ, если он уже не есть вырождающийся после лучшего прошлого, имеет основание ждать своей грядудей культуры и цивилизации; но, равным образом, как мужа ждет неизбежная старость, так и для народов, после детства и мужества, настает своя старость. Ассирия, Вавилон, Египет, Греция, Рим — служат тому доказательством. Развитие сознания не задерживается этим законом возрастов, оно совершается под этим законом. Уже ребенок может чувствовать свое отношение к окружающему миру и Богу, сознает свое материальное ничтожество; но старец, приходящий к тому же сознанию после пережитого расцвета мужества, более глубоко постигает свое положение в мире, более верно сознает свое природное ничтожество. В детстве это сознание несвободно, поскольку ребенок еще не постиг своих сил, не пережил в себе безграничности стремлений; он вместе чувствует себя центром всего окружающего; в мужском возрасте человек увлекается проявлением своих сил, но в старости он снова приходит к детскому сознанию, только приходит уже свободно, потому что, испытав расцвет, сознательно отрекается от того, к чему увлекает его природа. К этому же сознанию приходит и каждый народ в своей старости. Но ведь это развитие сознания, с точки зрения идеала биологического совершенства, не имеет никакого значения. Защитники безусловного прогресса и идеалов взрослого совершенства видят в историческом развитии совершенствование человеческой природы. «С идеальной точки зрения, — пишет Тэйлор («Первобытная культура»), — на цивилизацию можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества». Вот этого-то усовершенствования человеческого организма мы и не встречаем в истории. Сравним человека истекшего девятнадцатого века, — века необычайных и поразительных успехов в области технических и материальных знаний и средств, с человеком самой древней истории, жизнь которого мы более или менее знаем, — напр. с людьми первых страниц книги Бытия: на этом протяжении сделал ли человек хоть один шаг в направлении к идеалам Ницше? Нет, не сделал. Пусть ныне человек быстро несется на паровозах, пароходах, летает по воздуху, взрывает внутренность земли, далеко ушел в области технических усовершенствований, всяких телефонов, микрофонов, фонографонов; но рассмотрите самого человека на шаре, на паровозе, пароходе или в самый момент, когда он стремглав летит с шара на землю, тонет вместе с усовершенствованным пароходом в море или пред этим моментом, — рассмотрите его, когда он копошится, задыхаясь, в земле, вырывая драгоценные металлы и камни, когда он, бледный, дышит дымом и смрадом фабрик и заводов, вырабатывающих телефоны и фонографы, — этот человек, страдающий теми же болезнями, тот же невежда в решении существенных вопросов знания, с тою же нравственною немощью, тот же зверь на войне, что и тысячи лет тому назад, — насколько он приблизился к новому биологическому типу?! История не дает предуказаний на новый биологический тип в смысле учения Ницше.

Психологический факт неудовлетворяемости человека никакою ступенью развития, правильно понятый, нимало не говорит в пользу гипотезы бесконечного совершенствования. Слова Ф.М. Достоевского в объяснение этого факта столь глубоки, сколь и верны. «Я согласен, — говорит он устами одного из своих героев, — человек есть животное, по преимуществу созидающее, присужденное стремиться к цели сознательно и заниматься инженерным искусством, т.е. вечно и непрерывно дорогу себе прокладывать, хотя куда бы то ни было. Но вот именно потому-то ему и хочется иногда вильнуть в сторону, что дорога почти всегда идет куда бы то ни было, и что главное дело не в том, куда она идет, а в том, чтоб она только шла и чтоб благонравное дитя не предавалось праздности, которая, как известно, есть мать всех пороков. Человек любит созидать и дороги себе прокладывать, это бесспорно. Но отчего он до страсти любит тоже разрушение и хаос?.. Человек — существо легкомысленное и неблаговидное и, может быть, подобно шахматному игроку, любит один процесс достижения цели, а не самую цель. И кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человек стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать — «в самой жизни, а не собственно в цели» (Ср. Ушинского «Человек как предмет воспитания», т. II, гл. XLVIII, 10; гл. LI, §13 и 14). Во всяком случае, не в противоречие с психологическою действительностью можно различать стремление к совершенствованию, которое есть собственно освещенное сознанием естественно-необходимое развитие, и стремление к совершенству, которое есть уже обнаружение свободной личной воли, отношение человека к своей природе. Можно затем, подобно как выше мы различали прирожденное стремление к счастью от стремления к счастью производного, утверждать, что прирождено человеку собственно стремление к совершенствованию, а стремление к совершенству производив, хотя это производное стремление к естественному совершенству возникает вполне на почве прирожденного человеку стремления к совершенствованию и потому может быть названо тоже естественным.

III

Идея природного совершенства не может служить принципом деятельности.

Последовательный защитник идеи естественного совершенства, Ницше, откровенно признает идеал естественного совершенства лежащим вне области, в которой различаются добро и зло.

Впрочем, не все, как мы видели, философы признают такую последовательность неизбежною; да и для нас важно не только доказать, что идея совершенства не может служить принципом деятельности, но и сделать стоящие в связи с этим положением некоторые разъяснения. Поэтому мы, не ограничиваясь сделанным замечанием относительно Ницше, войдем в более подробное рассмотрение доводов в пользу руководительного значения идеи естественного совершенства.

Идея совершенства, говорим мы, не может служить принципом деятельности. Но что же, скажут: не говорим ли мы, что идеи истины, добра и красоты не должны иметь руководительного значения для свободной человеческой деятельности? А без этих идей возможна ли деятельность познавательная, нравственная и художественная? Мы этого не говорим, но мы отличаем руководительное значение идей истины, добра и красоты от принципа совершенства. Если бы нашему уму не предносилась идея истины, то познавательная деятельность была бы совершенно беспорядочною; если бы мы не различали добра от зла и красоты от безобразия, то была бы невозможна деятельность нравственная и художественная. Но иное дело — стремиться к совершенству, т.е. желать посредством развития умственного, нравственного и эстетического овладеть самой истиной, добром и красотой, сделать их своим личным достоянием. Термины: восток, запад, север и юг определяют движение по земле, не будучи сами целью движения. Нельзя плавать по морю без компаса, но было бы совершенною нелепостью, если бы кто поставил целью путешествия собственно достигнуть востока или запада. То же и в отношении душевного развития к идеям истины, добра и красоты. Так, движимый природного любознательностью, я, под руководством идеи истины, произвожу тот или другой физический опыт и убеждаюсь, что вода поднимается в насосах от давления воздуха, а  не оттого, что природа боится пустоты, исследую то или другое историческое событие, накопляю познания, привожу их в систему; но до тех пор, пока я не поставил для себя целью достигнуть совершенного знания, или совершенства знания, я не думаю путем постепенного умственного развития, путем накопления познаний и их систематизации достигнуть до самой истины, овладеть ею. Напротив, мое умственное развитие может сопровождаться сознанием, что «я знаю лишь то, что я ничего не знаю»; по мере накопления познаний во мне настойчивее и настойчивее может возникать вопрос: «что есть истина?» Дело в том, что разнообразные познания, как-то: 2 х 2 = 4, земля вращается вокруг солнца, Александр Македонский основал всемирную монархию, — не составляют истины. Ведь если все внешнее только бывает, если каждый внешний предмет подлежит уничтожению и каждое существо смерти, если все познаваемое нами во внешнем мире есть произведение моего ума, если вне меня не существует ни цвета, ни звука, то мои познания приближают ли меня к истине? Если Александр Македонский умер и его более не существует, если его монархия распалась и уничтожилась, то знание: «Александр Македонский основал всемирную монархию» — есть знание того, что было и чего нет, т.е. не есть знание истины. Если видимость земли и солнца есть только кажущаяся, то и знание: «земля вращается вокруг солнца» не есть знание истины; если верно, что 2 рубля + 2 рубля = 4 рубля, существуют ли рубли, или нет, то это не есть истина. Когда Сократ сказал: «я знаю только то, что я ничего не знаю», и Пилат спросил Христа: «что есть истина?», то это не потому, что они не знали, что 2 х 2 = 4 и пр., а потому, что они многое знали, но видели, что это знание не есть знание истины. Равным образом, пока я только руковожусь различением добра от зла и красоты от безобразия, я еще не думаю путем постепенного нравственного и эстетического развития овладеть самым добром и самою красотою. Личный нравственный подвиг не имеет своим результатом приближения человека к абсолютному добру, и великие аскеты порицают человека, «который за подвиг ожидает совершенного и неизменяемого упокоения», надеется «достичь совершенства святости» (об этом подробнее ниже). Та истина, которую открыл миру Христос, и то действительное добро — духовная жизнь, — для которого Он источник, не были продуктом исторического развития, но были дарованы миру, были делом нового творения. Напротив, принцип естественного совершенства означает, что естественное развитие признается и неизбежным и неуклонным путем к совершенству: по этому принципу, чем более человек приобретает знаний, тем он ближе к истине, — развитие эстетическое создает, новый биологический тип, — путем исторической эволюции «из всего, что есть, возникает равнодействующая, которая будет богом». Вот это-то мы и отрицаем. Есть одна умная сказка о том, как один отец в предсмертном завещании указал своим сыновьям на клад, зарытый в саду. Когда отец скончался, сыновья принялись рыть сад, отыскивая клад. Что же вышло? Клада они не нашли, но взрытый сад принес им обильные плоды. Отношение вскапывания сада к плодоношению деревьев — вот образ руководительного значения идей истины, добра и красоты, которое мы принимаем¹. Люби истину, добро и красоту, и все, что сделаешь по этой любви, будет хорошо; самая жизнь человека, любящего истину и добро, хороша, независимо от степени проявления в жизни этих идеалов. Отношение вскапывания сада к мнимому кладу — вот образ биологического значения идеалов, собственно идеи совершенства. Там постепенное развитие рассматривается как форма человеческого, т.е. условного совершенства, здесь же развитие признается прогрессивным движением к абсолютному совершенству.

¹   С.Н. Трубецкой о В.П. Преображенском («В.Ф. и По, кн. 54): «он был скептиком  по добросовестной любви к философии» (стр. 486).

IV

Но, скажут, не в стремлении ли к совершенству состоит самая нравственность?

Спросим и мы в свою очередь: что хорошо собственно в нравственном отношении — стремление ля к совершенствованию само по себе, или же оно получает высшую ценность от конечного идеала совершенства?

Стремление к совершенствованию свойственно самой нашей природе; оно есть собственно освещенное сознанием естественно-необходимое развитие.

По природе мы любознательны и любим нравственно-прекрасное. Развитие человека совершается по непреложным законам, и зависит от воли более в отрицательном, чем в положительном смысле: человек волею может тормозить его. Посему стремление к совершенствованию может быть названо хорошим только в объективном смысле, — в том смысле, в каком хорош свет, хороша твердь небесная, весьма хорошим сотворен человек (Быт. I), но нравственной оценке оно не подлежит. Оно само по себе еще не выражает направления личной воли, или отношения лица к природе. Добро и долг применимы только к лицу, к его отношениям. В стремлении к совершенству уже проявляется такое отношение лица к природе: естественному развитию лицо в этом случае придает определенное направление, ставит для него определенную цель в достижении совершенства. Хорошо ли такое свободно-личное стремление? Пусть само по себе совершенство хорошо, но стремление человека к личному обладанию им хорошо ли? Непоколебимое основание для себя ответить на этот вопрос отрицательно мы видим в библейском повествовании о том, что первым и основным грехом людей было их желание быть как боги, знающие добро и зло, т.е. стремление к личному обладанию божественным совершенством. Это стремление есть зло, потому что оно есть стремление человека стать на место Бога, лично быть центром бытия, самодовольным². Стремление к совершенству можно поставить в связь в тою наклонностью к счастью, которую мы выше назвали производной. Желание счастья от естественного развития и желание личного обладания абсолютным совершенством — это одно и то же. Поэтому слово Божие направлено против взрослого совершенства как личного достоинства: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лук. XVI, 15), «сила Божия совершается в немощи» (2 Кор. XII, 9, ср. Мф. XVIII, 3-4; Мр. IX, 33-37; Лук. IX, 46-48; Мф. XIX, 13-15; Мр. X, 13-16; Лук. XVIII, 15-17; 1 Кор. I, 21, 27-28). Зло этого стремления совпадает с недостижимостью его цели: божественное недоступно человеку в предикате абсолютного совершенства, для конечного недостижимо бесконечное.

С психологической стороны зло стремления к совершенству обнаруживается в том, что человек, представляя себе совершенство достижимым, необходимо ограничивает его в своем понимании, заменяет его внешним символом, помещает его в каком-нибудь определенном пункте своего развития и потому последнее уже не может совершаться свободно, но задерживается намеченным пунктом, ошибочно принятым за совершенство. Есть что-то роковое в том, что отшельник, десятки лет умерщвляющий свою плоть, подвергается таким искушениям, от которых свободны простые люди; что гонителями Христа были священники, книжники, фарисеи; что ученому приходится завидовать непосредственной восприимчивости к истине, которою отличается простец. Стремление к совершенному знанию превращает гипотезы в аксиомы, строит узкие рамки, подобные Прокрустову ложу, для необъятной действительности, делает человека легковерным, заставляет его измышлять законы вместо действительного изучения их, создает фанатиков. «Не зная всех причин и к изысканию их приступая без должного хладнокровия, беспристрастия и терпения, обычно составляют учения гадательные, призрачные и ложные, извращающие или скрывающие истину, и поставляющие преграды к ее открытию» (Николя). Как часто фанатическое убеждение в обладании истиной ставило преграды открытиям и изобретениям!..

Но можно сделать против наших рассуждений следующее возражение. Пусть, скажут, стремление к совершенству теоретическому и эстетическому есть грех; но грех ли стремление к совершенству в области нравственной? Мы призваны к нравственному совершенству: может ли это подлежать сомнению?

Что нравственное совершенство не может быть целью человеческой жизни, это признают христианские проповедники. «Цель жизни, — пишет архиеп. Павел, бывший экзарх Грузии (в слове на текст: Господь вся содела Себе ради), — цель жизни человеческой не может заключаться в самом человеке, ни в его нравственном совершенстве, ни в его счастье... Эта цель оказалась бы неосуществимою и потому Бога недостойною»... Эта истина кажется парадоксальною только потому, что обычно нравственное совершенство отождествляют с христианским идеалом любви и веры. Но нужно отличать одно от другого, как это будет показано ниже.

Рассмотрим человеческую нравственность: есть ли это область исключительно свободно личных отношений человека или же она, по крайней мере частью, есть природная область человеческой жизни? Несомненно, последнее. Нравственно-прекрасное это есть прежде всего свойство и характер естественной воли, — это хорошее, в указанном выше объективном смысле, в области естественной воли. Как свойства ума создаются характером познания, и ум бывает медленный или быстрый, тупой или острый, более или менее обогащенный познаниями, так и свойства естественной воли создаются характером взаимоотношений души и тела, и воля бывает более или менее свободна от оков тела. Свобода души от оков тела, крепость воли — это и есть нравственно-прекрасное, а рабство телу — это нравственно-безобразное.

Эту область нравственности мы называем природного, потому что в этой области личное хотение человека ограничено природою. Так, самое стремление к свободе от оков тела, к господству над ним, вследствие которого мы имеем представление о нравственно-прекрасном, — это стремление нам прирождено; но, с другой стороны, человек не бывает нравственно-прекрасным в меру своего личного хотения, так как человек ко времени развития самосознания находит свою естественную волю уже с определенными задатками, свойствами и силами, вследствие чего бывает противоречие между личным хотением и естественною волею³. Это противоборство особенно рельефно изображено в известных словах ап. Павла: «... когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Бо-жием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?.. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью — закону греха» (Римл. VII, 21-25). Явления нравственности, как природные, не вменяются человеку и не подлежат оценке с точки зрения безусловного добра: природную стыдливость нельзя ставить человеку в похвалу, хотя она от этого не перестает быть нравственно-прекрасною и желательною, и природную немощь воли, природное зло, нельзя, говоря условно, вменять в вину человеку, хотя оно не перестает от этого быть нравственно-безобразным, заслуживающим ненависти (ст. 15). Но в то время как свойства естественной воли, составляющие нравственность, включая и естественное стремление к нравственному совершенствованию, образуют природную область, человек имеет еще личное отношение к своей природе вообще и нравственной природе, в частности⁴.

² Что наука и искусство могут быть желательны с эвдемонистической точки зрения, это несомненно и психологически и даже подтверждается историей философии.

³ Мы, таким образом, различаем естественную волю от воли личной: в этом случае мы прежде всего стоим на почве святоотеческой психологии. См.: (Тареев М.М.] Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901, стр. 138—139.

⁴   И аскетизм может быть эвдемоническим, и сильная воля может быть злою, но может быть и доброю...

Вот это личное отношение человека к своей нравственной природе, как и к другим сторонам ее, и подлежит оценке с точки зрения безусловного добра. В словах ап. Павла: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?», в этом сознании своей природной немощи уже выражается личное отношение человека к своей нравственной природе. Стремление к счастью и стремление к совершенству в нравственной области, первоначально совпадающие, а затем расходящиеся, также выражают личное отношение человека к своей природе. Стремление к счастью — разумеем производное — порождает страсти, причем оказывается, что личное хотенье человека в отношении к природе ограничено более в положительную сторону, чем в отрицательную: для человека, получившего по наследству нравственно развращенную природу, невозможно достигнуть нравственной чистоты, но он может извратить свою природу⁵. Стремление к счастью противоположно добру и есть грех. Стремление к личному нравственному совершенству противоположно тому сознанию природного ничтожества, которое выражается в словах ап. Павла. Как же нужно оценить это стремление человека к личному нравственному совершенству? Стремление человека к естественному совершенству как в других областях, так и в области нравственной, не может быть названо добром. Забегая вперед, вне надлежащей связи, которая будет указана ниже, единственно для показания мысли, что нравственная немощь, когда она зависит не от человека и даже одолевает его против его воли, имеет провиденциальное значение, мы приведем следующее свидетельство того же ап. Павла: «Чтобы я не превозносился, — пишет он, — чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалить его он меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. XII, 7-9)⁶. Мысль о том, что стремление к нравственному совершенству не есть добро, кажется неудобоприемлемою потому, что ведь нравственно-прекрасное следует, во всяком случае, признать хорошим: почему стремление к совершенству в этой области не есть добро? Но дело в том, что желание личного совершенства в нравственной области есть акт воли, отличный от нравственного совершенствования, и вполне тождественный с стремлением к естественному совершенству в других областях. Чтобы надлежаще оценить стремление к нравственному совершенству, нужно иметь в виду, что главное в этом стремлении не то, что оно есть желание совершенства именно нравственного, а то, что оно есть желание личного абсолютного совершенства, хотя и в хорошей области. Да ведь и другие области — умственная и эстетическая сами по себе хороши. Чтобы сделать свою мысль удобопонятнее, мы так ее можем выразить: стремление к личному нравственному совершенству есть стремление лично обладать нравственным абсолютным совершенством, стремление достигнуть его собственными силами, тогда как ап. Павел только молил Бога, чтобы Он удалил он него «пакостника плоти»⁷, — стремление к нравственному самодовольству, самоуслаждению, самоправедности. Как стремление к личному абсолютному совершенству в других областях, так стремление и к нравственному совершенству порождается эгоизмом и порождает зло, т.е. препятствует самому нравственному развитию. И в нравственной области стремление к совершенству подобно тому, как если бы человек, идя по лестнице, пожелал прыгнуть с третьей ступени на самую верхнюю: он упадет еще ниже третьей ступени. Действительно развивается в нравственном отношении тот, кто любит нравственную чистоту, но не ставит для себя задачею достигнуть личного абсолютного совершенства. «Я думал, — обращает св. Григорий Богослов свое слово к Богу, — я думал, что как скоро Тебя одного соделал я вожделенным жребием, а с тем вместе и все подонки жизни ввергнул в море, то, приближая к Твоему божеству высокопарный свой ум, поставил его уже вдали от плоти; но это запутало меня в беды и неизбежные горести. Твоя слава восторгала меня в высоту; но Твоя же слава поставила меня на земле. Ты всегда гневаешься на великую гордыню». Из нравственного делания стремление к совершенству делает борьбу с телесною ограниченностью и условностью путем усвоения внешних символических действий законниче-ской самоправедностью. Исступленный отшельник Индии с изуверством уродует свое тело, погашает в себе все признаки жизни в самоизмышленных целях освобождения духа от оков греховной плоти. В этих же целях чтитель Цибеллы и Милитты потопляет свое самосознание в оргиях разврата. Фарисеи и книжники, гордые внешнею праведностью, дают Богу десятину от тмина и аниса, но буквою умерщвляют в себе дух, — буквою закона и внешних символических дел. Дорогою ценою оплачивают люди свое стремление к личному абсолютному совершенству. Истинные представители нравственного делания и великие учители человечества на этом поприще хорошо знают пагубное значение для нравственности гордого стремления к личному совершенству, убежденно и горячо предостерегают человека от самонадеянной борьбы с несовершенствами своей природы, напоминают ему «меру его естества». «Признак целомудрия, — пишет св. Григорий Богослов, — знать меру своей жизни. Равно для тебя худо — и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что не трудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель; смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута. И излишество часто бывает очень бесполезно, когда, желая новой славы, напрягаем стрелу сверх меры»⁸.

⁵    Как выражение личной воли, нравственное ало вменяется человеку.

⁶ Ср. Тареев М.М. Искушение Господа нашего Иисуса Христа. М. 1900, стр. 115 и след. — Кроме слов ап. Павла, мы в разъяснение мысли, что нравственно-чистое не составляет высшего добра, что нравственное осквернение может иметь высшее религиозное значение, можем указать на Мф. XXI, 31: мытари и блудницы (ср. Лук. XVIII, 13: мытарь не смел даже поднять глаз на небо...) вперед вас {первосвященников, старейшин, фарисеев, ср. Лук. XVIII, 11, также XVI, 15) идут в царство Божие (ср. Лук. V, 32). Св. Григорий Великий, говоря, что пастыри, выслушивая исповедуемые грехи, оскверняются подобно воде в умывальнице, пишет, что это не должно устрашать пастыря, потому что Бог очищает его самого от собственных его грехов в той мере, в какой он оскверняется чужими грехами (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua eripitur, quanlo misericordtus ex aliena tentatione fatigatur — Reg. past. H, 5). Также ср. Ос. I; Иезек. IV.

⁷ И эта мысль, и вообще затронутый вопрос будут развиты ниже. Теперь нам важно только выразить свою мысль.

⁸   Повторяем, что к этому предмету вернемся еще ниже.

Если бы мы еще рассмотрели область человеческих взаимоотношений, которая может быть названа другою стороною нравственности наряду с указанной, то также увидали бы, что и здесь стремление к совершенству общественного устройства отрицает само себя в своих результатах. Примером может служить римское государство. Римские граждане были рабами своего государства; они приносили ему в жертву ум, сердце, волю, они не знали другой религии, кроме государственной, другой чести, кроме гражданской. И вот железный организм государственной жизни впитал в себя все соки своих граждан, вытравил в них все естественное, заменил своим искусственным: его законы были так же тяжелы и пагубны для граждан, как пагубны бывают для человека пороки. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus^e.

V

Естественное абсолютное совершенство недостижимо для человека.

Если даже предположить, что естественное развитие есть непосредственный путь к совершенству, к достижению идеалов истины и добра, что человек, развиваясь и естественно совершенствуясь, приближается, хотя бесконечно малыми шагами, к абсолютному совершенству, то и в таком случае следует признать совершенство недостижимым для человека. «Для того, чтобы уподобиться (путем естественного совершенствования) существу бесконечному, нужно и время бесконечное» (В.Д. Кудрявцев), а между тем жизнь каждого отдельного человека кончается смертью. «Конец всякой здешней силы есть бессилие, и конец всякой здешней красоты есть безобразие» (B.C. Соловьев «Оправдание добра»).

Но, может быть, такое бесконечное время и бесконечное развитие даны или для всего человечества в бесконечном историческом развитии или для каждого человека в загробной жизни?

Бесконечное историческое развитие? Но не говоря уже о том, что нет оснований считать человечество бесконечным во времени, самое понятие бесконечного развития есть бессмыслица (B.C. Соловьев). Цель бесконечно далекая — не цель (Н.Н. Страхов).

Бесконечное развитие в загробной жизни? Допустим, что бесконечное развитие в загробной жизни возможно и имеет смысл; но ведь в таком случае абсолютное совершенство как достижимое только в загробной жизни не может быть целью нашей здешней временной жизни.

Но абсолютное совершенство недостижимо для конечного существа по существу. «Между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная» (B.C. Соловьев), и потому относительное совершенство не может перейти в абсолютное.

И не только не может, но и стремление перевести первое во второе приводит человека прямо к противоположным результатам, т.е. не только не приближает его к абсолютному совершенству, но и задерживает самое его естественное развитие. На это мы только что указывали...

VI

Мы выше замечали, что можно различать между стремлением к совершенству и стремлением к совершенствованию и что первое производно, а второе прирождено. Стремление к совершенствованию, иначе сознанное естественно-необходимое развитие, заставляет человека познать свою природную ограниченность; стремление же к совершенству, — самолюбивое стремление к личному самодовольному обладанию абсолютным совершенством, желание «быть как Бог», порождает зло — заблуждение, нравственное зло и безобразие. Как опытное познание природной ограниченности, так и сознание порождаемого волею зла доставляют человеку страдание. Правда, это различие трудно уловимо в положительном направлении воли по отношению к естественным задаткам. Дело в том, что зло в человечестве наследственно и в каждом из нас оно не только порождается личным направлением воли, но и противостоит личной воле как данное вместе с природою; и даже на самое направление нашей воли оказывают несомненное влияние как наследственность, так равно и окружающая среда, а это вместе с тем, что стремление к совершенству возникает вполне на почве естественно-необходимого развития, дает основание назвать это стремление естественным. Но в отрицательную сторону указанное различие достаточно заметно. Именно актом личной воли человек может подавить в себе стремление к личному обладанию абсолютным совершенством, вместе с ним подавить в себе источник, из которого порождается зло и соединенное с порождаемым злом страдание. Но он не в состоянии уничтожить в себе стремления к совершенствованию, которое дает ему опытное познание своей природной ограниченности и наследственного зла, — он не в состоянии уничтожить соединенного с этим познанием страдания. Вот как Цицерон рассуждает (De fin. V, 18,48) о врожденной любознательности: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? ut pulsi recurrant? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus  eos  nee valetudinis  nee rei familiaris  habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et laborious compensare earn, quam ex discendo capiant, voluptatem?^ж He то же ли должно сказать о силе врожденной стыдливости, о силе совести, под бременем которой падают закоренелые грешники, о стремлении к свободе и красоте?..

Тяжесть страданий от порождаемого волею зла и страданий воли от природной ограниченности зависит от направления воли. Для человека, всецело проникнутого стремлением к личному счастью и совершенству, тяжелее те страдания, которые порождаются самым этим стремлением, это — жгучие страдания жажды богатства и почестей, мучения преступной совести, бессилие и заблуждения гордого ума... Но когда человек очищается от произвольного зла, когда в нем нарождается и растет богосыновнее самосознание, возрастает чувствительность его совести, возвеличивается то достоинство, в котором он себя познает, тогда возникают и крепнут страдания воли от природной ограниченности и наследственных немощей.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Духовное совершенство и внешнее уничижение; блаженство и страдания в христианстве; Л.Н. Толстой

I

По принятому плану, мы теперь рассмотрим мнение, которое в религии видит достаточное основание для полного человеческого счастия и совершенства и признает естественные средства для достижения блага столь же непригодными, сколь и излишними, и самое стремление к счастию и совершенствованию — мучительным самообманом, от которого освобождает истинная религия. Представитель этого мнения — Л.Н. Толстой.

Воззрение Л.Н. Толстого, во всяком случае, в том отношении диаметрально противоположно философии Фр. Ницше, — и эта противоположность⁹, к чести нашего писателя, — что философия Ницше отрицает христианство, а воззрение Толстого есть понимание христианства. Поэтому разбор воззрений Толстого должен привести к истинному пониманию христианства, т.е. к установлению высшего синтеза идеальных стремлений с ограниченностью природы.

⁹ Ср. ст. Н.Я. Грота, Фр. Ницше и Л. Толстой в «В.Ф. и Пс.», кн. 16.

Л.Н. Толстой исходит из того положения, что жизнь дана человеку для радости, и потому собственное благо должно быть последнею целью стремлений человека. И в действительности все люди хотят только одного — быть счастливыми. Отчего же, при всех громаднейших усилиях, мы не достигаем счастья? Оттого, что мы следуем не по истинному пути к счастью, а по ложному: мы стремимся к счастью своей «животной личности». Счастье же животной личности невозможно, потому что стремление к такому счастью приводит людей к борьбе друг с другом, потому что животная жизнь не может быть свободна от страданий и, наконец, потому что животная жизнь подлежит смерти. Чтоб избавится от страданий и достигнуть истинного счастья, следует отречься от признания благ животной личности истинной целью жизни, — следует, напротив, жить любовию к другим. Истинное благо только тогда будет для тебя возможно, когда ты будешь стремиться к счастью других. Наслаждение делать добро, говорит Пьер («Война и мир»), есть единственное верное счастье жизни. Стоит только, думала Кити («Анна Каренина»), забыть себя и думать о других, и будешь спокойна, счастлива и прекрасна. Любовь к другим есть требование разумного сознания. Жизнь, по разумному закону, есть новая форма существования, сменяющая животное существование, подобно тому и так же необходимо, как необходимо уничтожается зерно при появлении ростка. Разумная жизнь стоит выше пространственно-временных условий, не подлежит страданиям и закону смерти. Стоит только человеку жить для блага других — и исчезнет обманчивая жажда наслаждений, которая заменится несомненно плодотворною и радостною деятельностью, направленою на благо других. Дорастая до этой новой формы жизни, человек сбрасывает с себя форму животного существования как ненужную оболочку, которая для роста разумного сознания не имеет никакого положительного значения: разумное сознание есть само в себе достаточное, безусловное основание жизни доброй, совершенной; человек, как разумное существо, совершен в себе самом, независимо от всяких форм животного существования. Животное существование есть зло. На счет животной личности и в область животного существования Толстой относит все, чему присуще несовершенство и с чем связано страдание. Все наличные формы цивилизованной и культурной жизни — это формы животного существования, ни на что негодные. Совершенство человека не в богатстве знаний, не в технике, не в формах политических отношений и общественного устройства, а во внутренней гармонии отношений в смысле правды, красоты, добра. Развитие не только не составляет неизбежного пути к этому идеалу, необходимого условия этого совершенства, но относится к нему отрицательно, оно есть препятствие, положенное Творцом, к достижению этого идеала. Человек родится совершенством, восклицает Толстой вслед за Руссо. Наш идеал не впереди, но он стоит сзади нас. Истинное совершенство вполне естественно для человека и не стоит ему большого труда. Здесь дело не в искусственных формах жизни, не в законах церковных, социологических, государственных, а в свободе от всех этих цепей. Предоставьте человека самому себе — и он будет хорош и добр; когда же он будет хорош и добр, он будет счастлив.

II

Разбор взгляда Л.Толстого на христианство следует начать с того, на чем оставлен нами разбор эвдемонизма и идеи естественного совершенства. Именно было сказано, что счастье и естественное совершенство для человека недостижимы; Толстой же, соглашаясь, что человек не может достигнуть своего блага мирскими средствами и путем естественного развития, утверждает, что христианское благо сопровождается свободою человека от страданий и зла, что христианство освобождает человека от злостраданий, что человек может достигнуть своего блага путем христианской жизни. Благо, говорит он, доступно для человека: все дело в средствах достижения. «То, что ты называешь своими наслаждениями, только тогда будет для тебя благом, когда ты не сам будешь брать, а другие будут давать их (т.е. эти самые наслаждения) тебе... Только тогда ты избавишься от действительных страданий, когда другие будут избавлять тебя от них, а не ты сам». Посему рассмотрим, может ли истинная, т.е. христианская, религия быть основой для счастья, как отсутствия страданий, и для совершенства, как отсутствия зла.

И это не есть только отвлеченно-возможная точка зрения на христианство. И в действительности возможно такое эстетическое отношение к учению Христа. Тот или другой человек может посмотреть на христианство с мирской точки зрения, может увидать в нем только несколько правил жизни, чтобы воспользоваться ими в мирских интересах. В ст. «В чем счастье?» Толстой пишет: «Христос, открывая Свое учение, говорит людям, что, исполняя Его учение, они будут счастливее, чем те, которые не будут исполнять его. Христос говорит, что есть верный мирской расчет не заботиться о жизни мира... Рассуждая отвлеченно, положение учеников Христа должно быть выгоднее положения учеников мира... Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо». Итак, рассмотрим христианство как средство благоустроения земной жизни.

Христианство, действительно, освобождает человека от части страданий и зла, именно от тех злостраданий, которыми люди сами себя терзают в погоне за счастьем и естественным совершенством. Психологический расчет на христианскую жизнь в этом отношении представляет расширение горизонта жизни, приумножение источников счастья еще одним. Уже давно додумались, что умственный труд не есть египетская работа, как это кажется привыкшему работать только топором, но доставляет великие наслаждения; все согласны, что искусство есть также источник возвышенных наслаждений. Время додуматься, что и христианская жизнь, со стороны чисто психологической, доставляет человеку минуты великой радости. Эта свобода от настойчивых и тяжелых требований суетной мирской жизни, — это отдохновение от погони за грубыми наслаждениями, этот новый взгляд на человеческие отношения, проявление неиспытанных порывов религиозного чувства, звучание еще нетронутых струн сердца — это целая новая сфера внутренней деятельности духа! И Толстой, открывая эту сферу мирскому чувству, показал себя великим художником более, чем в своих беллетристических произведениях. В связи с этим психологическим явлением должно поставить ту истину, что в начале обращения ко Христу человеку даруется необычайная сладость. Слово Божие знает восторги первого обращения к Богу, и не только знает, но и изображает их в глубоко трогательных чертах под образом первой брачной любви (Иер. II, 2 и др.). Эту же истину подтверждает аскетическая письменность, как, напр., преосв. Феофан в выдержке, которая будет приведена немного ниже.

В этом правда Л.Толстого.

Но, освобождая человека от произвольных злостраданий, христианство не угашает в нем врожденного стремления к счастью и совершенствованию и не уничтожает тех злостраданий, которые познаются на пути этого стремления — телесной и душевной ограниченности, наследственного зла и внешних страданий. Последний результат христианской жизни есть полное уничтожение природного зла и успокоение духа, но это результат христианской жизни, а не ее начало, это — достояние той грядущей жизни, в которой Бог уничтожит самое чрево, в которой не женятся, не выходят замуж, живут ангельской жизнью, а не достояние этой временной жизни. Аскетическая письменность и отмечает с совершенною ясностью три периода в христианской жизни: начальный подъем духа, период сокровенного богообщения и Божия в душе действования и конечное действенное богообщение. Так, еп. Феофан («Путь ко спасению») пишет: «к обращенному чрез таинства приходящая благодать единится с ним и сначала дает ему вкусить всю сладость жизни по Богу, а потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения; наконец, по прошествии сего периода испытания, вселяется в него явно, действенно, сильно, ощутимо»¹⁰. Этот период испытания, говоря вообще, продолжается до гроба. Итак, христианство не может быть основой человеческого счастья как свободы от страданий, и совершенства как свободы от зла, и полный мирской расчет на христианство оказывается по меньшей мере наивным. «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. XV, 19)¹¹. На прямой вопрос: если мирской человек станет на путь христианской жизни с прямою целью найти на этом пути счастье, то достигнет ли он своей цели? — на этот вопрос нужно ответить отрицательно. Странно слышать положительный ответ на этот вопрос от Толстого, который в своих художественных произведениях представляет нам многочисленные типы доброделателей, не нашедших счастья в доброделании. Вот пред нами Нехлюдов, который «с наслаждением воспринял мысль, что любовь и добро есть истина и счастье, и одна истина и одно возможное счастье в мире; любовь, самоотвержение — вот одно истинное независимое от случая счастье». И он жил в деревне для счастья других — и что же? Чрез год он признавался сам: «вот уже более года, что я ищу счастья на этой дороге, и что же я нашел? Правда, иногда я чувствую, что могу быть довольным собою; но это какое-то сухое разумное довольство. Да и нет, я просто недоволен собою, я недоволен, потому что я здесь не знаю счастья, а желаю, страстно желаю счастия»... Нехлюдов свернул с этой дороги, также и Кити не пошла по дороге Вареньки, и Пьер не последовал за Каратаевым...

¹⁰ Путь ко спасению, вып. III, С.-П6.1869, стр. 8.

¹¹ Т.е. если мы ходим видением, а не верою (2 Кор. IV, 17,18; V, 7).

III

То благо, которое даруется человеку христианством, называется различно: истиною, духовною жизнью, духовным совершенством, блаженством. Это благо даруется человеку в христианстве, а не составляет плода его естественного развития: христианская жизнь есть новая форма жизни наряду с формами физическою и душевною — духовная, но она не есть результат предшествующего биологического развития, а есть дар Божий, новое Божие творчество, Откровение божественной жизни. Во Христе нам явилась жизнь, которая была у Отца: 48***********, [...]**********.   Христос   есть   начальник   и   совершитель    (**** *******)^з этой духовной жизни. Духовная жизнь есть божественная жизнь, но божественная жизнь открылась нам во Христе и даруется в христианстве не в качестве безграничного совершенства, не в видимой славе, не в предикатах внешнего всемогущества, всеведения, видимого великолепия, а как внутреннее, невидимое благо. Пред внешним божественным величием человек не может устоять, человеческая природа не может обладать безграничностью: natura humana capax non est divinae^и. Во Христе божественная жизнь открылась, умеряемая Его снисхождением, так что она, как жизнь духовная, стала сносною для нашей ограниченности. Долго человек полагал свое достоинство то во внешних украшениях тела, в физической силе, в мускульной ловкости, то в силе ума, в художественном творчестве, в общественном благоустройстве. Христос научил человека, что всякое подобное внешнее благо обнаруживает эгоистические стремления человека, но не составляет его неотъемлемой собственности, потому что есть только его, но не он сам. Его истинное благо и неотъемлемое достоинство — это обнаружение божественной жизни в его сокровенном духе. Сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — вот что драгоценно пред Богом; истинное достоинство человека есть невидимая жизнь духа (1 Пет. III, 4; 2 Кор. IV, 18; Гал. 16, 18 и др.). Духовная жизнь есть совершенство, но не то совершенство, которое кажется стоящим в конце естественного развития, которое состоит в богатстве знаний и гибкости ума, в крепости воли, во внешнем великолепии природы, но она есть совершенство в смысле самой действительности божественной жизни. Здесь обладание истиной совпадает с опытным переживанием божественной жизни (1 Иоан. IV, 7, 8), с соблюдением заповедей (1 Иоан. II, 3, 4) и свободою духа (Иоан. VIII, 32). Заповедь Господа Иисуса Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. V, 48) имеет смысл: живите божественной жизнью и, как эта жизнь преимущественно есть любовь (1 Иоан. IV, 16), любите даже врагов ваших (Мф. V, 44-47; ср. XIX, 21). Так как любовь есть преимущественное обнаружение божественной жизни, то она есть и совокупность христианского совершенства (Кол. III, 14). Любовь не есть результат естественного развития, ее источник — любовь к нам Христа (Иоан. XIII, 14; 1 Иоан. IV, 7—11); но может быть различие в степенях усвоения ее человеком, возрастание человека в христианском совершенстве: христианин может быть младенцем или взрослым (Евр. V, 12—14). Полнота христианского возраста в слове Божием также называется совершенством (1 Кор. II, 6; XIV, 20; Ефес. LV, 13; Кол. I, 28). Но никогда в св. Писании под христианским совершенством не разумеется взрослое или культурное совершенство. Наконец, духовная жизнь называется блаженством по отношению ее к чувствам христианина.

В чем ближайшим образом обнаруживается духовная жизнь христианина, как она в нем нарождается и как возрастает, об этом мы будем говорить ниже. Теперь же мы покажем отношение духовной жизни к страданиям и немощам человека.

IV

Даруя человеку духовную жизнь, которая есть богообщение, христианство предполагает в нем опытное познание своей ограниченности, своих немощей. Хотя счастье и естественное совершенство человеку недоступны, однако стремление человека к счастью и совершенствованию не только в нем неискоренимы, но и предполагаются христианством. То, что делает человека способным к восприятию христианства, есть никогда неудовлетворяемое стремление к счастью и совершенствованию, которое дает человеку опытное познание своего природного ничтожества. В то время как гордое самодовольство, мнимое обладание естественным совершенством, законническая самоправедность совершенно заграждают человеку путь к духовной жизни, страдание и опытное познание силы зла составляют условие вступления в царство Мессии. Он пришел призвать грешников к покаянию, а не праведников (Мф. IX, 13 пар.), Он призывал к Себе всех труждающихся и обремененных (Мф. XI, 28), по направлению к Его царству мытари и блудницы шли впереди первосвященников, старейшин и фарисеев (Мф. XXI, 31), которые выказывали себя праведниками пред людьми (Лук. XVI, 15). Приточный фарисей, благодаривший Бога за то, что он не был таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, был, конечно, выше в нравственном отношении, чем мытарь, но он стоял дальше от царствия Божия, потому что не имел того сознания ничтожества, которым был проникнут мытарь. Итак, «желая духовного совершенства, — скажем словами Антония, еписк. Смоленского («Собрание слов»), — мы должны полагать в основание своей деятельности   глубокое  смирение  и  самоуничижение.   Господь Иисус Христос внушает нам сие повсюду в Евангелии, Мф. XVI, 24; V, 3; Лук. XVIII, 14. Но яснее всего Он учил сему собственным совершеннейшим примером, 2 Кор. VIII, 9; Фил. И, 5—11; Мф. XI, 29... В сознании своего ничтожества именно заключается тайна возвышения и приближения к царству небесному». Ублажая нищих духом, алчущих, плачущих, ненавидимых и гонимых, Христос, напротив, говорит: «горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лук. VI, 20— 25) и пр.

Призывая труждающихся и обремененных, мытарей и блудниц, и даруя им духовное совершенство и блаженство, Христос, однако, снова посылает их на страдание и уничижение, обещая полное успокоение только в будущем. «Вы, — говорит Он Своим ученикам, — восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет... В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Иоан. XVI, 20, 33). В слове на Деян. XIV, 21, 22 («многими скорбя ми надлежит нам войти в царствие Божие») митр. Моск. Филарет справедливо пишет: «учение Господне о блаженстве скорбию начато (Мф. V, 3, 4) и еще большею скорбию окончено» (Мф. V, 11).

Приведя далее Мф. XVI, 24,25, проповедник продолжает: «как ни уменьшайте силу, как ни смягчайте значение сих изречений Господних: во всяком случае нельзя не признать, что ими предрекаются последователю Христову многие скорби... Погубить душу свою — это выражение дает разуметь, что здесь имеют место многие скорби, простирающиеся даже до смертного борения и подвига». Также Иак. I, 2—4, 9—10; I Пет. I, 6—9; IV, 12—14; Римл. VIII, 17; Кол. I, 24 и мн. др. И не только собственно страдания предрекаются последователю Христа, но его преследует и уничижение, не исключая сознания нравственного зла. Здесь мы прежде всего должны припомнить то «жало в плоть», которое удручало ап. Павла, которое было дано ему, чтобы он не превозносился чрезвычайностью откровений, и которое даже по его троекратному молению не было удалено от него Господом, потому что сила Божия совершается в немощи (2 Кор. XII, 7—10). Как далеко от этого свидетельства ап. Павла сознание, что злострадания суть только обман чувств и что они не существуют для христианина; напротив, как рельефно оно выражает ту мысль, что человеческая немощь, действительная немощь, есть условие действия в нас силы Божией. Обильная аскетическая письменность многократно удостоверяет, что испытание ап. Павла не имело исключительного значения, но что оно вполне подходит под общий закон христианской жизни. Свидетельство аскетов с полною ясностью подтверждает ту мысль, что этому закону подлежит, наряду с другими сторонами жизни, и нравственная деятельность христианина. Как к началу духовной жизни человека приводит сознание своей природной немощи, так и самая духовная жизнь сопровождается тем же самым сознанием. «Путь к совершенству, — пишет еп. Феофан, — есть путь к сознанию, что я и слеп, и нищ, и наг, в непрерывной связи с которым стоит сокрушение духа или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая пред Богом, или что то же — непрестанное покаяние. В положении начала новой жизни было покаяние: оно же и в возрастании ее должно быть, и зреть вместе с ним. Зреющий созревает в познании своей порчи и греховности и углубляется в сокрушенные чувства покаяния». Этот закон христианского возрастания стоит в связи с тем, что «очищение страстей и образование истинного добронравия» зависит не единственно от самого человека, а от благодати (1 Кор. III, 6). «Как жизнь духовная началась Божиею благодатию, так ею же может только и храниться и зреть. Начный в нас дело и до конца совершает его (Фил. 1,6).

Первое семя новой жизни состоит из сочетания свободы и благодати; и спеяние ее будет развитие сих же одних элементов». Посему, с одной стороны, собственное усилие человека необходимо для очищения страстей, но, с другой стороны, оно встречает в природе препятствия и границы, которых само по себе никак не может превзойти. Отсюда пред нами открывается истинный взгляд на значение христианского аскетизма, и получают истинное освещение рассуждения и наставления аскетов относительно непроизвольных падений, независимого от человеческой воли зла и характера борьбы с ним. Они предостерегают нас от неумеренного стремления к обладанию нравственным совершенством и разъясняют, что существенный плод, который приносится нравственным развитием, есть настроение терпения и смирения; они убеждают, что больше не во власти человека, что, преуспевая, мы не должны почитать себя достигшими чего-либо и, подвергаясь напастям и невольному движению страстей, мы не должны отчаиваться: и прогрессивное движение вперед и падения равно должны сопровождаться смирением, что и требуется от человека. «Во всяком разумном естестве без числа бывают перемены, и с каждым человеком ежечасно происходят изменения. И с стоящими на степени чистоты, как с воздухом охлаждение, приключается всегда падение, между тем как нет в них нерадения или послабления себе; напротив того, даже когда они соблюдают чин свой, случаются с ними падения, противные намерению собственной их воли. Посему, если за целомудренными и скромными помыслами последует (страстный) порыв, не будем печалиться и отчаиваться; не будем также хвалиться и во время упокоения благодати. Ум должен не навлекать на нас болезненные припадки¹², но с радостью принимать их как естественное и свойственное нам. Не предадимся отчаянию, подобно человеку, который за подвиг ожидает чего-то, даже совершенного и неизменяемого упокоения... совершенства святости и неизменяемой радости, и вместе не допускает подвигов и печалей, и того, чтобы в нем произошло движение чего-либо сопротивного, что и Господь Бог наш не нашел приличным дать сему естеству в этом мире... Знай, что все это к смирению нашему наводит на нас Божий промысл; знай, что устоять не твое и не добродетели твоей дело, совершить же это благодать. Посему приобретай смирение и не отчаивайся. Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дели бесполезны, даже уготовляют нам много худого. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов. Если приобретем оное, соделает нас сынами Божиими и без добрых дел представит Богу. Благодари Бога за то, что столь немощное и способное к уклонению получил ты естество...

¹² Наставления аскетов, конечно, не для тех, которые услаждаются грехом, а для тех, которые питают отвращение к нравственной нечистоте. См. Искушения Господа нашего Иисуса Христа, стр. 123 след.

Подвергаясь напастям, мы погрешаем единственно по причине нетерпеливости нашей, потому что не хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что-нибудь против воли нашей, не хотим принять со смирением ничего. По этой причине напасти низлагают нас и, чем усиленнее стараемся избавиться от них, тем они более опутывают нас: мы приходим в изнеможение, но освободиться не можем. Плавающие по морям, если знакомы с искусством мореплавания, когда видят восходящую на них волну, то склоняются под нее: она проходит вдоль корабля и разрезыва-ется им; пловцы не претерпевают никакого вреда. Напротив того, если бы пловцы вздумали воспротивиться волне, то она отбрасывает их и относит на значительное расстояние; при дальнейшем противлении пловцы подвергаются лишь бесполезному утомлению. Так и при напастях. Если кто переносит напасть с терпением и смирением, то она пройдет безвредно для него. Если же предается печали, смущению, будет обвинять каждого, то обременит себя невыносимою тяготою. Напасти только тогда приносят великую пользу, когда переносятся терпеливо, без, смущения. Если и страсть тревожит нас, то мы не должны смущаться ниже этим. Смущение, являющееся при действии в нас страсти, происходит от неразумия и гордости, оттого, что не понимаем нашего душевного устроения и убегаем труда. Мы не преуспеваем по той причине, что не знаем нашей меры, не имеем терпения в начинаемых нами делах, но хотим без труда приобрести добродетель. Тревожимому страстью лучше познать смиренно свою меру, пребывать в терпении и молиться, доколе Бог сотворит с ним милость. Кто не отречется в душе своей от всего, кто не отречется от славы, от телесных наслаждений и, сверх того, от оправданий, тот не возможет не отсечь своих пожеланий, ни избавиться от гнева и печали. Только тот, кто не стремится исполнять влечения собственной воли, действует всегда согласно с своею волею. Не имея отдельных пожеланий, он всегда исполняет свое желание и бывает доволен всем, что бы ни случилось с ним: он не хочет, чтобы дела совершались так, как он желает; он хочет, чтобы дела , совершались так, как они совершаются; в чем бы то ни было, он действует по силе своей, предоставляя все остальное Богу»... Так рассуждают св. Исаак Сириянин, Макарий, Марк, Дорофсй. Мы привели столь обширные выдержки, которые, однако, можно было бы продолжить, — по причинам понятным: ими подтверждаются не только главные мысли этой главы, но и предшествующих глав нашего исследования.

V

Таким образом, богодарованность духовного совершенства и блаженства и соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями — вот что составляет самое характерное в христианстве с внешней стороны, т.е. помимо содержания самой духовной жизни, о чем должна быть другая речь. «У нас все наоборот», — говорит св. Иоанн Златоустый о христианстве.

Духовное совершенство дается человеку во внешнем уничижении; это не метафора, но подлинное учение Слова Божия. Сам Христос учил: кто умалится, как (это) дитя, тот и больше в царстве небесном (Мф. XVIII, 4); кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (XXIII, 12; ср. XX, 26; XXIII, 11). Так же учили Его апостолы: да хвалится брат униженный высотою своею (Иак. I, 9); бедных мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его (II, 5); смиритесь пред Господом, и вознесет вас (IV, 10); немудрое Божие премудрее человеков, и немощнее Божие сильнее человеков... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор. I, 25—31); сокровище (славы Божией) мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была (приписываема) Богу, а не нам (2 Кор. IV, 7 и след.); сила Божия совершается в немощи (XII, 9) и т.д. (Из В.З. ср. Втор. VII, 6—8; 1 Цар. XV, 17; Ис. LXVI, 1, 2; Пс. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Прит. XV, 33; XVIII, 13; I. с. С. III, 19, 20; ср. Ис. LXVI; Вар. И, 17, 18; Иез. XXI, 26 и др.). Димитрий, архиеп. Херсонский, так выражает учение христианства по данному вопросу: «Эти покрытые рубищами скитальцы, неимущие, где главы под клонит и, эти с искаженными членами люди, в которых едва остается человеческий образ, эти отребия мира, на которых мы страшимся даже взглянуть, — это те именно члены тела Христова, которых апостол именует царским священием, языком святым, людьми обновления». (Ср. св. Димитрия Ростовского слова на неделю св. жен мироносиц и о молитве в неделю 4-ю по Св. Духе.) Столь же ясно и определенно слово Божие учит о соединении в христианстве собственного блаженства с внешними страданиями. Слово Божие не только предрекает последователю Христа вместе с блаженством страдания (Иоан. XVI, 20—22 и др. ср. в.) и внушает христианам с радостью принимать страдания (Иак. I, 2—4; 1 Пет. I, 6—9; III, 14; также Мф. V, 3—12), но и свидетельствует о действительном соединении христианской радости с страданиями как о факте христианской жизни, не оставляет места для сомнения в возможности такого соединения. Так, «призвав апостолов», читаем в Деян. V, 40—42, члены синедриона «били их и, запретив им говорить о имени Иисуса, отпустили их. Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие». Ап. Павел пишет о себе: «ныне радуюсь в страданиях моих» (Кол. I, 24), «преизобилую радостью при всей скорби нашей» (2 Кор. VII, 4) и о христианах своего времени: они «среди великого испытания скорбями преизо-билуют радостью; и глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия» (2 Кор. VIII, 2 и др.). О том, с какою радостью переносили христиане гонения от иудеев и язычников, свидетельствует история. Позднее св. Амвросий Медиоланский в соч. De off. ministr. с некоторою полнотою и системою изложил евангельское учение о блаженстве в страданиях (beatitudo in doloribus, lib. II, с. 4 и 5).

Но если духовное совершенство христианством даруется во внешнем уничижении и блаженство во внешнем страдании, то какой смысл может иметь такое сочетание? какую цель имеет наша жизнь?

ГЛАВА ПЯТАЯ. Цель жизни

I

«Цель жизни человеческой, — пишет архиеп. Павел, — не может заключаться в самом человеке, ни в его нравственном совершенстве, ни в его счастьи. Только слава Божия может быть истинною целью жизни человека». Что цель человеческой жизни в славе Бо-жией, об этом можем читать в любом учебнике по богословию, но обычно эту цель понимают в смысле внешнего прославления Бога, а не в смысле проявления славы Божией в уничижении человеческой жизни.

Что такое слава Божия? Божественная жизнь. В Боге нет различия между совершенствами жизни и самою жизнью: виды божественного совершенства суть определения божественной жизни. Посему мир как явление божественной славы должен быть понимаем в смысле откровения божественной жизни. Мировая жизнь есть явление или отображение жизни божественной.

Но явлением божественной жизни не исчерпывается понятие мира: он есть явление божественной жизни в ничтожестве. Бог сотворил мир из ничего. Это церковное учение архиеп. Никанор выражает так: «творческая Ипостасная Мудрость стала между Богом, с одной стороны, и ничтожеством — с другой, как посредник между Богом и тварию от века. И вот отпечатлена творческим словом в ничтожестве первая идея — идея неба» и т.д. (Поучения, V, 447). И еще: «Сын — посредник между божеством и сперва предопределенным к бытию ничтожеством, а потом воззванною из ничтожества тварию» (453). Итак, план творения мира есть предопределение ничтожества к бытию, самое творение мира из ничего — явление божественной жизни в ничтожестве, проникновение жизнью ничтожества, а цель творения — победа жизни над ничтожеством. Чтобы смертное поглощено было жизнью, на сие самое и создал нас Бог, по словам апостола Павла (2 Кор. V, 4, 5). Как явление божественной жизни в ничтожестве мир не может быть чистым или адекватным откровением божественного естества, но только ограниченным. Первоначальною формою этого ограничения был первобытный хаос. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». Вот в эту безвидную, косную и темную массу надлежало проникнуть лучам божественной жизни, ею ограничивалось откровение жизни, начиная с явления света и до творения человека, которого «создал Господь Бог из праха земного, вдунув в лицо его дыхание жизни». Отдельные акты творения были последовательными степенями победы жизни над ничтожеством, пока в человеке не явилась смешанною с прахом земным жизнь разумная и свободная. Если бы твари было дано целью внешне прославить собственное существо Божие, так сказать, повторить славу божественной жизни, то она была создана «сродною» Ему, была бы создана из Его собственной природы (эманация), была бы чисто или только божественною. Но в действительности миру указано целью проявить божественную славу в ничтожестве, и потому Бог, по разъяснению св. Григория Богослова, творит не только «вторые светлости, служителей первой Светлости, которые имеют только движение к добру, как сущие окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога, но и измышляет другой мир — вещественный и видимый, — Он творит не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество, — не только сродные Божеству умные и одним умом постигаемые, но и совершенно чуждые Божеству твари» подлежащие чувствам, и даже твари, вовсе неодушевленные и недвижимые, еще далее отстоящие от божественного естества. И в частности, особенный характер природы человека — этого царя видимого мира, этого бога на земле, выражается в том, что человек стоит в средине тварей, на самом рубеже бытия и небытия, жизни и смерти, тления и нетления, что в нем сознанное бытие и сознанное ничтожество достигают крайней противополжности, что он опознает самую эту противоположность. «Наконец, художественное Слово, — продолжает св. отец, — созидает живое существо — человека, в котором приведены в единство то и другое, т.е. невидимое и видимая природа, — поставляет, на земле иного ангела, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, — ангела, который занимает средину между величием и низостью»¹

Как явление божественной жизни в ничтожестве, творение мира было самоограничением Божием, — было богоснисхождением. «Если, — пишет св. Ириней Лионский, — кто скажет: что же? не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? то пусть знает, что Бог всегда один и тот же, безначален, и относительно Его Самого все возможно Ему. Сотворенные же существа... не имеют совершенства... Как мать может доставить младенцу совершенную пищу, но он еще не может принять пищи старшего возраста, так и

¹   Эту же мысль выражает наш поэт:
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества,
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества^к.

Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его, ибо он был еще младенец... Поэтому Сын Божий совершенный сомладенчествовал человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался так доступным, как человек мог принять Его. По Своему провидению Бог знал слабость людей и имеющие от нее произойти последствия, но по Своей любви и могуществу Он победит сущность сотворенной природы. Надлежало, чтобы прежде явилась природа, а потом смертное было побеждено и поглощено бессмертием, и тленное нетлением».

Субъективным побуждением для Бога сотворить мир из ничего была Его любовь к тем тварям, которые имели быть воззваны к бытию из ничтожества. «Бог благ, — пишет св. Афанасий Александрийский, — посему из ничего все сотворил собственным Своим словом». Эта любовь Бога, это его желание дать тварям наслаждение бытия, должны быть рассматриваемы не иначе, как в связи с снисхождением. «Досточудна причина, — пишет тот же св. отец, — по которой Божие Слово низошло к сотворенному. Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ. Посему Он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием. Доколе же Бог и человек пребывают в собственном достоинстве, Бог в достоинстве высоты, а человек — низости, дотоле благость несоединима, человеколюбие несообщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, которая отделяет сотворенное и преходящее естество от несотворенного и постоянного»...

Итак, в мире проявляется не иная какая, а единая божественная жизнь и слава; но это уже есть слава в ничтожестве, это новая божественная слава. Она и составляет истинную цель мировой и человеческой жизни. Мир не увеличивает славы существа Божия, но мир участвует в славе Божией; в мире проявляется слава Божия, но это есть уже новая слава. «Бог, — по словам св. Григория Богослова, — создал человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как бог, шествовал отсюда к Богу». Обычное название человека в святоотеческой письменности — земной бог, потому что «что Бог на небе, то человек на земле». Носитель безусловной жизни — Бог; носитель жизни в ничтожестве — человек. Эту новую славу может принести Богу только человек, в котором жизнь не безусловна, но смешана с тлением. Вот божественная задача, которую может исполнить лишь человек. «Слава Отцу бессмертному, — скажем словами св. Ефрема Сириянина, — «поклонение Тому, Кто дал небесные дарования ничтожному, чтобы и он принес драхму славы Царю всех во веки».

II

Приобретение Богу славы в ничтожестве — вот цель мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в данной действительности. Уже то одно, что мир существует, свидетельствует о победе жизни над смертью. Мировая жизнь есть только бывание — переход от жизни к смерти, но зато каждая смерть в мире есть начало новой жизни.

Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия слава. В отношении к этой цели нет различия между явлениями величественными и ничтожными. О славе Божией возвещает как великолепная твердь небесная (Пс. XVIII, 2), так и полевой цветок и птицы небесные (Мф. VI, 26—30). Нас восторгают возвышенные явления природы, но Господь являет Себя и в тихом ветре (3 Цар. XIX, 11, 12). Издревле люди склонны видеть в небесах преимущественное жилище Божие, но и земля не лишена славы быть жилищем Бо-жиим (IIc. XLV, 18). Как ни ничтожен человек в сравнении с неизмеримыми мирами небесными, как ни умален он пред ангелами, однако и он — носитель славы Божией (Пс. VIII). Правда, обычно различают в области человеческого бытия действительную жизнь от жизни совершенной и по идеалам последней судят о достоинстве действительной жизни; на деле, то, что мы называем естественным совершенством жизни, не может сравниться по своей ценности с достоинством самой жизни. Разумная человеческая жизнь, сама по себе, именно потому, что она есть жизнь, выше всяких естественных совершенств жизни, как мы их понимаем. Жизнь человека, жаждущего истины, испытывающего сомнения, прекраснее его приобретенных познаний, философских систем, математических формул; нравственная жизнь человека, любящего святость, с его падениями, искушениями и надеждою, прекраснее праведности фарисея. Стремление вперед, на какой бы низкой ступени оно ни стояло, ценнее остановок на самых высших ступенях развития. Не только люди взрослые, культурные, праведные служат проявлению славы Божией, но она обнаруживается и в жизни детей (Мф. XVIII, 1—4; XIX, 13—14), и в жизни дикарей и уродов, физических и нравственных. Когда мы смотрим на убогого, жизнь которого скована безобразием тела, на жалкую толпу, которая «живет одним хлебом», на чрезвычайную духовную нищету дикаря, то мы должны дивиться бесконечному снисхождению Бога, Который благоволил явить Свою бессмертную жизнь в таком убожестве, и преклоняться пред величием той задачи, которая дана этим носителям жизни в ничтожестве. «Не прославлять Бога никто не может, хотя бы и желал не прославлять Его. Славу Божию люди возвещают необходимо, — и в людях нечестивых так же, как и в праведниках, открывается слава Божия» (архиеп. Павел).

III

Слава Божия не только необходимо проявляется в нашей жизни, но и есть долг наш, а идея славы Божией есть принцип нашей свободной деятельности.

Первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле и потому он должен жить всею полнотою своего естества, созданного Богом. Нас не должны отвращать от жизни никакие злострадания, неразрывно связанные с теми или другими формами и требованиями естественной жизни. Всякое сокращение жизни, всякого рода самоубийство и убийство есть противление самому основному призванию человека. В частности, для нас обязательны те формы жизни, которые наглядно связывают нас с землею, дают чувствовать ее тяготу, — черный труд, добывание хлеба в поте лица своего. Свобода человека от забот о насущном хлебе приносит смерть его духовной жизни, делает его бесполезным для славы Божией. Мы соприкасаемся с небесною жизнью чрез посредство той низости, которою отягощены, подобно тому как солнечное тепло греет нас не сверху, а снизу — от земли: верхние слои атмосферы холоднее нижних. Есть прекрасный древний миф о герое, который терял свою силу всякий раз, как противник приподнимал его над землею, и снова крепнул от прикосновения к ней. И наша сила в земле, мы проявляем божественную славу своею низостью, терпеливым несением своих немощей. Затем для нас необходимы те формы жизни, которые подлежат развитию: в развитии жизнь человеческого духа. Стремление к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством уже потому дурно, что оно задерживает естественное развитие, сокращает жизнь. Напротив того, самоотречение и любовь служат основами жизни. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Иоан. XII, 24, 25, ср. Мф. XVI, 25, 26); «мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (Иоан. III, 14).

IV

Но слава Божия не только необходимо дана вместе с человеческою жизнью; она, сверх того, есть предмет его свободной деятельности. «Мы должны, — по слову апостола, — преображаться от славы в славу» (2 Кор. III, 18). Сообразно с этим идея славы может служить руководительным началом свободной деятельности человека и в более тесном смысле: она не только делает из жизни долг, но и определяет ее характер.

Слава Божия как идеал человеческой жизни предполагается первоначальным планом творения мира: она есть завершение победы жизни над смертью. Ничтожество, чтобы быть побежденным жизнью, должно отречься само от себя; слава Божия для победы над смертью не только должна быть проявлена в мире, но и возвращена миром Богу, признана тварью как Божия слава. Если человек хочет победить своего врага, то он делает ему добро. Но для действительной победы одного делания добра недостаточно: необходимо, чтобы враг принял добро за добро. Только тогда, когда враг принимает благодеяние как дело любви и сообразно с этим изменяет свое настроение, изменяет вражду на признательность, на любовь, — победа состоялась: врага уже нет. Отец и путем естественного рождения, и путем воспитания сообщает сыну все свои блага, всю свою славу; но высшее утешение для него состоит не в одном только сообщении благ, а в том, что сын принимает эти блага как отеческий дар, чувствует сыновнюю благодарность, признает свою жизнь продолжением жизни отца. Тем и ограничена вообще любовь в своем действии, оттого она и подвергается страданиям, что она может удовлетвориться только ответного любовью. Так и Господь для победы над ничтожеством проявляет Свою жизнь-славу в ничтожестве, бросает Свои лучи в хаос и тьму; но для полной победы необходимо, чтобы тварь свободно возвратила эту славу Богу, чтобы она свою славу полагала в славе Божией и славу Божию считала своею собственною, чтобы она признала свое собственное ничтожество и отреклась от личного самодовольства, от личного обладания мнимым абсолютным естественным совершенством. Этою задачею и обусловливается неизмеримо высокое положение человека в мировой жизни. В нем божественная жизнь, освещенная самосознанием, соприкасается с прахом, в нем достигают до сознания бытие и небытие в своей противоположности, в его лице Бог снисходил до плоти, а плотью облекается божественный дух. Поэтому в нем может и должна совершиться окончательная победа жизни над смертью: чрез него жизнь должна возвратиться к своему первоисточнику, мир — признать свою славу божественною.

Задача этого служения человека божественной славе относится к его личной свободе, к его самосознанию, внутреннему самоопределению; ею требуется от человека то, что всецело есть его собственное дело. Первый долг жизни, который налагается на человека его призванием, есть долг жизни. Но естественная жизнь определяется законами, независимыми от воли человека. Только в его самосознании установляется его свободно-личное отношение к природной жизни. Это самоопределение есть самое существенное в человеческой личности, самая задушевная и свободная ее сторона, это именно то, что человек от себя привносит в данную жизнь. В целях служения славе Божией это отношение человека к природной жизни — в противоположность стремлению к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством — должно быть таково, чтобы человек сознавал себя орудием божественной деятельности: то, что он естественно сознает своим, свою жизнь, свое природное достоинство, он должен признать принадлежащим Богу. В том дело, чтобы человек не ставил себя центром мира, но свой центр полагал в Боге, чтобы он не довольствовался собою, не замыкался в себе, не для себя жил, а для Бога. Это самоопределение, или внутреннее настроение, есть сознание природного ничтожества, иначе смирение, соединенное с упованием на Бога.

V

Постепенные акты творения мира и человека были последовательными ступенями Откровения божественной жизни в ничтожестве, и каждая низшая ступень творения служила условием высшего Откровения божественной жизни в новой форме. Но творением человека не закончилась постепенность Откровения божественной жизни в мире: высшею формою Откровения божественной жизни в мире, в которой Божество является тем, что Оно есть Само в Себе (Иоан. III, 24; Иоан. IV, 8), — служит духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие, но не безусловное: это есть новая форма Откровения божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со стороны последнего акта первобытного творения, т.е. человека. Духовная жизнь, дарованная миру во Христе, в воплощении и жизни Которого мы видим наивысшее снисхождение Божие (Филип. II, 5—11), есть божественная жизнь, явленная в условиях временной жизни как внутреннее, невидимое благо. Чтобы быть явлением для мира и в мире, который создан из ничтожества, божественная жизнь и в наивысшей форме своего Откровения, именно как духовная жизнь, должна быть явлением в ничтожестве, т.е. в злостраданиях. Отсюда связь духовной жизни со злострадани-ями; отсюда основной характер христианства — в соединении духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями. И эта наивысшая форма Откровения божественной жизни, или славы, обусловлена со стороны предшествующего акта творения, т.е. человека: она могла явиться только тогда, когда к ней стал подготовлен человек. Подготовленность же человека к восприятию духовной жизни — это его самоотречение, его сознание своего природного ничтожества, отречение от своего природного достоинства, послушание Богу и упование на Него. Итак, наивысшее значение природной ничтожности мира и смирения человека в том, что смирение человека служит условием Откровения божественной славы в форме духовной жизни, которая и составляет наивысший смысл мировой жизни.

VI

Сознание своего природного ничтожества, соединенное с упованием на Бога — вот что человек лично от себя приносит в дело Откровения божественной жизни в мире. Ограниченность — от природы, а смирение и упование на Бога — от человека. Когда человек стремится к личному обладанию абсолютным совершенством, он доходит до отчаяния. Но смирение необходимо соединяется с упованием на Бога². Сам по себе человек ничтожен, но его ничтожество служит условием Откровения божественной жизни; сила Божия совершается в немощи: в этом он находит основание для упования на Бога и благодарности Ему. Это настроение смирения, соединенного с дерзновением, раскрывается и предписывается человеку в святоотеческой письменности с настойчивостью и последовательностью, выдающими высокое значение предмета. Если бы мы захотели выписать все относящиеся сюда из святоотеческой и аскетической литературы, то мы наполнили бы много десятков страниц. Ограничимся немногими. Св. Иоанн Златоустый пишет: «возблагодарим Бога за все и будем признательны к Тому, Кто столько облагодетельствовал нас. Это самая великая жертва, это совершенное приношение, это будет для нас источником дерзновения пред Богом и вот как. Кто постоянно содержит в уме и верно сознает свое ничтожество, а с другой стороны помышляет о неизреченном и безмерном человеколюбии Божием, тот смиряется душою, сокрушается сердцем, укрощает всякую гордость и надмение, научается вести себя скромно, презирать славу настоящей жизни, посмеивается всему видимому, мыслит о будущих благах, о жизни бессмертной». Хорошо наставляет св. Ириней Лионский, чтобы мы благодарили Бога, а не обвиняли Его за то, что мы созданы сначала людьми, а не прямо богами; чтобы мы прежде соблюдали чин человека, а потом уже участвовали в славе Божией; чтобы мы предоставляли Богу свое мягкое сердце, как глину для художника, — Богу, Который Сам победит сущность сотворенной природы и скроет в нас глину.

² Соединение в человеке величия с ничтожеством составляет излюбленную тему рассуждений Паскаля в его «Pensees».

Замечательно то, что христианские аскеты, не возвеличивая смирения над духовною жизнью, над любовью и верою, ибо смирение ценно как условие нарождения в человеке духовной жизни, — однако с совершенною ясностью поставляют смирение выше всякого естественного величия, выше всякой естественной или, как они выражаются, наружной добродетели. «Не достоинство, не величие, не почесть вводят в царство небесное, но смирение, послушание, любовь, терпение и благодушие — вот что спасает человека... Если молитву нашу не будут украшать смиренномудрие, любовь, простота и доброта, то нимало не принесет нам пользы такая молитва. Это, впрочем, должно сказать не об одной молитве, но о всяком вообще подвиге, — девстве ли то, или посте, или бдении, или псалмопении, или служении и о всяком другом подвиге, совершаемом ради добродетели». Так рассуждают свв. Ефрем Сириянин, Марк Подвижник, Димитрий Ростовский (замечательны его слова в нед. 4-ю по Св. Д. о молитве и в нед. св. жен-мироносиц), Тихон Задонский.

Указав на условие нарождения в человеке духовной жизни, мы подошли к порогу последней; но прежде чем приступить к ее раскрытию, мы желали бы сказать особо о злостраданиях человеческой жизни и об естественном развитии с точки зрения указанной цели жизни.

Мы говорили о природной ограниченности, но в каких отношениях к ней находятся злострадания и развитие: какое они имеют значение?

ГЛАВА ШЕСТАЯ. Несправедливые страдания

I

Злострадания порождены и порождаются стремлением человека к личному обладанию абсолютным естественным совершенством.

Что они составляют следствие греха и именно наказание за грех, этому учит Слово Божие. Но несомненно также и то, что они — не только наказание за грех. Исключительно юридический взгляд на злострадания опровергается наличностью страданий праведников, или, что то же, несправедливых страданий.

Как благость Божия, по которой сотворен мир и которая выражает субъективное отношение Бога к твари, — не исключает объективных целей мира и действует в связи с снисхождением Божи-им, соответственно чему духовное совершенство и блаженство христианина не исключает его злостраданий; так и правосудие Божие, наложившее на человека наказание за грех, есть отношение лица к лицу и допускает наряду с собою объективное значение страданий.

В отношении Бога к согрешившему человеку можно различать две стороны: с одной стороны, оно есть определение наказания человеку за грех; с другой стороны, оно есть соизволение на явление божественной славы в жизни согрешившего человека. Если бы Бог предоставил согрешившего человека самому себе, то человек был бы истреблен смертью. Но Бог подвергнул человека злостраданиям и тем самым допустил жизнь согрешившего человека, допустил человеку быть носителем божественной славы в скорби страданий. В таком отношении Бога к человеку необходимо видеть новое проявление божественного снисхождения, продолжение Его творческой любви. Только снисходительная любовь располагает отца отпустить сына своего «в дальнюю сторону», где он расточает полученное от отца наследство, живя блудно, — и не отнять от него своего имени. Человек, наказанный богом за свой грех, подобен блудному сыну (Псал. LXXXVII; Ис. LII, 5). Объективная цель допущенных Богом злостраданий человека — в славе Божией (ср. Ис. XLVIII, 9). Зло и страдания представляют собою природную ограниченность человеческой природы по отношению к согрешившему человеку: что было естественною ограниченностью для безгрешных прародителей, то, вообще говоря, является как зло и страдание для греховного человека³. Злострадания составляют форму жизни согрешившего человека. Они служат к славе Божией потому, что дают греховному человеку возможность жить. Посему участие каждого из нас в прославлении жизни чрез страдания аналогично нашему отношению к естественной ограниченности.

³   Ср. Искушения Богочеловека. М. 1892, гл. 1.

Страдание есть выражение уничиженности: кто страдает, тот опытно узнает немощь своей природы, получает истинное понятие о своем ничтожестве, а вместе о могуществе и благости Божией. В той степени, в какой важно смирение, и злострадания имеют объективное значение. Собственно в нравственном отношении злострадания не могут быть названы полезными для человека. Болезни и бедность не всегда способствуют крепости воли и ее свободе от оков тела. «Удивления достойны, — пишет Климент Александрийский, — стоики с своим учением, что телесные недуги нисколько не влияют на душу, и болезни не располагают ее к порокам, а здоровье к добродетели... Если человек не выработал в себе душевной твердости, которая могла бы его поддерживать; если он еще не воспитал в себе того великодушия, которое ставит себя выше несчастия, — то, не в силах будучи сопротивляться приражению несчастия, он дезертирует из-под знамен». «От нищеты телесной (разумеется, недобровольной) иногда, — по словам митр. Моск. Филарета, — не менее бедствует душа, как и тело». Вместе с этим падает обычное понимание педагогического значения страданий. Ценный плод злостраданий, остающийся и за вычетом вреда от них для естественного совершенствования, — в том, что они разрушают самодовольство. «Человек, — по словам св. Иринея Лионского, — предан своей немощи, чтобы он, превознесшись, не уклонился от истины. Сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто чрез свою немощь познает силу Божию. Ибо каким образом человек узнал бы, что он слаб и по природе смертен, Бог же бессмертен и могуществен, если бы опытом не познал то и другое? Познать свою немощь посредством терпения не есть зло; напротив, хорошо не заблуждаться относительно своей немощи. Испытание того и другого дает ему истинное познание о Боге и человеке и умножает его любовь к Богу. А где умножается любовь, там большая слава совершается силою Божиею для любящих Его».

II

Но подобно тому, как природная ограниченность допускает степени в достижении смысла жизни в зависимости от отношения человека к своему природному ничтожеству, так и терпение скорбей, придавая смысл жизни всякого греховного человека, имеет те же степени, также в зависимости от отношения человека к своим зло-страданиям. С этой точки зрения прежде всего нужно установить различие между бессознательным уничижением и сознательным терпением скорбей. В той именно мере, в какой значение в достижении религиозных целей человеческой жизни принадлежит сознанию или настроению человека, важно, чтобы человек сознавал свое уничижение: «Это еще не добродетель, — пишет св. Ефрем Сириянин, — быть обесчещенным и не чувствовать сего; напротив того, вот добродетель — сознавать сие и презирать ради благочестия». Но и сознание страданий должно быть определенного направления. С точки зрения религиозных целей жизни важно, чтобы человек терпел скорби, не думая, что они посылаются ему слепою судьбою, случаем, грозным божеством по ненависти к людям, но сознавая свою виновность, относя злострадания к правде Божией (в противоположность самооправданию), с богосыновним самосознанием (Евр. XII, 5—9). В связи с сознанием стоит свобода перенесения скорбей. Даже по отношению к тем страданиям, которые постигают человека независимо от его воли, возможно свободное отношение — свобода терпения. Первая ступень свободного терпения скорбей есть та, что мы постигающее нас от Бога наказание переносим с терпением, как заслуженное нами, как справедливое. Перенося с терпением наказание от Бога, мы восстановляем в себе правду Божию, побеждаем грех, побеждаем жизнью смерть. В этом случае наказание достигает полной цели. Терпением скорбей, как справедливо посылаемых Богом, — терпением их во имя Божие, человек отвергает грех и снова делает свою жизнь орудием Откровения божественной славы. Следующая, высшая, ступень терпения скорбей есть та, что человек по любви к Богу терпит зло-страдания несправедливые. Свобода терпения этих скорбей есть свобода доброго дела, доброй жизни. Нет несправедливых страданий, которые не были бы страданиями за доброе дело; само доброе дело необходимо сопряжено с страданиями. Такая связь между доброю жизнью и страданиями не есть только фактическая, но необходимая: только те из добродетелей и суть истинные добродетели, которые сопровождаются для добродетельного человека страданиями и, как следствие этого, несправедливое страдание составляет почетный долг для праведника, возводя его на высшую ступень религиозного делания. Эта связь установлена в божественном определении, которым наложены на человека страдания за грех.

Давая греховному человеку возможность жить, скорби вместе с тем придают злу объективную осязательность: страдание есть объективная сторона зла, — та сторона, с которой зло человеческого сердца обращено к другим людям, — скорби составляют форму, в которой зло одного человека действует на других людей, доступно или существует для них. Поэтому страдание есть неизбежное посредство, чрез которое мы можем вообще отвечать на зло нашего ближнего и, в частности, вести борьбу со злом. Доброе дело, чтобы служить не только личному совершенствованию человека, но и религиозно объективным целям земной жизни, именно прославлению этой жизни, должно достигнуть глубины страданий, облечься в одеяние скорби. Несправедливое страдание, или страдание человека «не за другое что, как за то, что он праведен», по выражению св. Иоанна Златоустого, имеет объективное значение в том, что оно служит прославлению греховной жизни^л, побеждает зло.

Источник несправедливых страданий — злые люди. Каждое зло, совершаемое человеком тайно или явно, порождает страдание для ближнего. Зло то непосредственно причиняет ближнему страдания, напр, оскорбление чести, лишение имущества, то посредственно, в силу общественных связей одного лица с другими, справедливо уподобляемых органическим, как-то наследственность, влияние идей на расстоянии времени и пространства. Нет такого зла в нашем сердце, которое не приносило бы страдания ближнему. Эти страдания или вызывают проклятие или переносятся с любовью и терпением. В последнем случае благодушное терпение и смирение страдальца суть явление божественной жизни в сфере зла, победа над ним добра, победа жизни над смертью. Незаслуженное страдание, перенесенное с терпением и любовью, во имя Божие, заглаждает зло, которым оно произведено: в этом смысл несправедливых страданий. Такое значение страданий праведника с исключительною ясностью изображено у пр. Исаии (гл. LIII)⁴.

⁴ Желающему ограничить Ис. LIII применением лишь к лицу Господа Иисуса Христа следует иметь в виду Кол. I, 24.

III

Допуская злу существовать в форме злостраданий и желая, чтобы они были побеждены настроением благодушного терпения, Бог тем самым желает несправедливых страданий. По словам ап. Павла, «то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр. II, 19—21; также IV, 12—16).

И собственное настроение праведника, его любовь к добру и ближнему, делает для него потребностью страдание за добро. По степени духовного возрастания человека, его субъективные произвольные злострадания, которые сопровождают жизнь по закону мира, уменьшаются, но увеличиваются его объективные страдания, причиняемые отвне, злыми людьми. «Когда, — пишет св. Исаак Сириянин, — умножилась в человеке благость Божия, тогда по желанию праведности много причин находит он в душе своей, по которым ради страха Божия должно терпеть ему скорби. Только при оскудении благодати в человеке значение скорбей кажется ему в противоположном виде».

Вообще, изложенное воззрение на страдания праведников есть строго православно-аскетическое. Вот немногие из относящихся сюда аскетических изречений. «Наши обетования сокрыты в скорбях, страданиях, терпении и вере, — в них сокрыта и самая наша небесная слава. — Мы должны восходить к славе чрез бесчестие. — Души, преисполненные небесной сладости, но еще не искушенные различными напастями, нисколько не возвысились из состояния и разума детских и еще неспособны к царствию Божию. — Не думай, что можно стяжать добродетель без скорби. Отвергнув страдания и бесчестие, не думай принести покаяние при посредстве других добродетелей: тщеславие и настроение сердца, чуждое сокрушения духа, умеют служить греху и делами правды. — Наша единственная обязанность веровать правде Божией и знать, что все постигающее нас скорбное, против воли нашей, постигает или по любви, или за греховность, что по этой причине мы обязаны переносить искушения с терпением, не отражая их противодействием им, чтобы не приложить этим нового греха к грехам нашим. — Когда невольную скорбь терпишь как вольную, тогда заключай по сему, что пришел ты в меру мужа доблестного и смиренного. — Невозможно приблизиться к Богу без скорби, без нее и праведность человеческая не сохраняется неизменною. — Кто уходит от скорбей, тот разлучается, несомненно, и с добродетелью. — И добродетелью не почитается та, совершение которой не сопровождается трудностью дела. Всякая совершенная добродетель именуется крестом. Малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби. — Признаком приближения твоего ко граду Божию да будет для тебя сведущее: сретают тебя сильные искушения; и чем более приближаешься и преспе-ваешь, тем более предстоящие тебе искушения умножаются. — Кто молит Бога и желает, чтобы в руках его были чудеса и силы, тот оказывается хвастливым и немощным в своей совести. Истинные праведники не только не вожделевают сего, но и отказываются, когда дается им то; и не только пред очами людей, но и втайне сами для себя не желают сего»... Подобными наставлениями переполнены творения аскетические.

IV

Закончим рассуждения о несправедливых страданиях замечанием относительно культа страданий. Сектантское изуверство, фаталистическая покорность случаю, психопатическая жажда страданий — все это искажение истины, а не самая истина; это то же, что суеверие по сравнению с верою, это другая крайность, противоположная крайности вавилонского культа наслаждений. Но крайности сходятся: и тот и другой культ зиждется на себялюбии. Даже в святейшую область самоуничижения вкрадывается льстивая гордость и произвол, которым человек определяет вид и меру своих страданий. Как не припомнить наставлений св. отца: «всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель; смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута».

В предшествующих рассуждениях даны твердые основания для различения страданий во имя Божие от страданий произвольных и бессмысленных. Страдания во имя Божие суть те, которые способствуют жизни, а не сокращают жизнь. Отречение от стремления к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством служит основою для полноты естественной жизни и ее беспрепятственного развития; самое пожертвование жизнью требуется от христианина во имя жизни ближних. Этим отвергается фанатическое изуверство, сокращение жизни и убийство.

Свобода христианского терпения скорбей есть свобода доброго дела. Этим отвергается психопатическая жажда страданий ради самых страданий.

Указанными пунктами отвергается также католическое учение о спасительности страданий за пределом этой жизни <в чистилище) и о замене добрых дел страданиями.

Затем, терпение скорбей во имя Божие основывается на вере в то, что скорби постигают нас по воле Божией, но причиняются они злыми людьми. Этим отвергается фаталистическая покорность случаю и природным бедствиям.

Наконец, терпение скорбей совершенно противоположно причинению страданий. Напротив, та же самая любовь, по которой мы терпим от ближнего зло, требует, чтобы сами мы несли ближнему вместе с добром счастье.

Из сказанного следует, что, в частности, терпение скорбей не противоречит полноте естественного развития: противление естественному развитию есть проявление того же бессмысленного культа страданий. Значение естественного развития и составит предмет следующей главы.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Естественное развитие — культура и цивилизация; Л.Н. Толстой и B.C. Соловьев

I

По-видимому, весьма затруднительно указать значение естественного развития по смыслу названной цели человеческой жизни.

По крайней мере, Л.Н.Толстой во имя идеалов христианской жизни не признает за естественным развитием значения. «Необходимое развитие человека, — пишет он, — есть не только не средство для достижения того идеала гармонии, который мы носим в себе, но есть препятствие, положенное Творцом, к достижению высшего идеала гармонии. В этом-то необходимом законе движения вперед заключается смысл того плода дерева познания добра и зла, которого вкусил наш прародитель. Здоровый ребенок родится на свет, вполне удовлетворяя тем требованиям безусловной гармонии в отношении правды, красоты, добра, которые мы носим в себе. Человек родится совершенным, — есть великое слово, сказанное Руссо, и слово это, как камень, останется твердым и истинным. Родившись, человек представляет собою первообраз гармонии, правды, красоты и добра. Идеал наш сзади, а не впереди». В позднейших сочинениях Толстого это воззрение составляет главную тему, с заменою понятия гармонии понятием разумной жизни, или разумного сознания, и с добавлением к требованию детской гармонии — простоты некультурной деревни.

Защитником противоположного воззрения на естественное развитие выступает В.С.Соловьев. В одной из своих журнальных статей он пишет: «Противники культуры, воображающие, что существование необразованных праведников доказывает что-нибудь в пользу их мнения, закрывают глаза на то, что мы имеем здесь примеры необразованности лишь весьма относительной. Но именно решающее значение здесь имеет вопрос: могли ли бы даже такие праведники появиться в среде безусловно дикой?... Отчего исторический Будда проповедывал свое учение не полудиким арьям, для которых коровье масло было высшим благом, а жителям культурных индийских государств? Отчего Сам Богочеловек мог родиться только тогда, когда настала полнота времен? Отчего Он явился лишь в VIII веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима?» В VII главе своего сочинения «Оправдание добра» он рассуждает на ту же тему. Как для существа абсолютного немыслимо преуспевать в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Все историческое развитие — и не только человечества, но и физического мира — есть необходимый путь к совершенству. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество — вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования. Эта мысль Соловьева о зависимости духовной жизни от исторического развития противоположна воззрению Толстого и вполне доказывает его несостоятельность, но не противоречит ли эта мысль и нашему воззрению на цель человеческой жизни?

II

Однако Толстой в статье «Религия и нравственность» последовательность религий, или религиозных отношений человека к миру: 1) первобытного личного, 2) языческого общественного и 3) христианского или божеского, которое основывается на сознании человеком своего материального ничтожества, — ставит в зависимость от степеней развития; в первом отношении к миру находится ребенок, и находилось все человечество на первой языческой ступени своего развития, второе отношение к миру устанавливается человеком на следующей ступени развития, и свойственно оно преимущественно возмужалым людям; в третьем отношении к миру чувствует себя всякий старый человек, и в него вступает теперь все человечество.

Как примирить такое значение степеней развития с тем воззрением, что развитие есть препятствие, положенное Творцом, к достижению целей жизни?

С другой стороны, и Соловьев в той же VII главе соч. «Оправдание добра» высказывает выше приведенное нами положение, что между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно. Общий закон мирового порядка тот, что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать, — она есть факт. Но эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, она лишь производит условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение...

Нельзя сказать, что этою новою мыслью Соловьева отменяется его раньше приведенная мысль; но между ними следует признать некоторый перерыв: логического перехода от одной к другой не указано. Если историческим процессом обусловливается откровение духовной жизни, но духовная жизнь не есть произведение исторического развития, то очевидно как то, что духовная жизнь не тождественна с естественным совершенством, так и то, что историческое развитие не есть прямой путь к духовной жизни: не потому человек собственно подготовляется к принятию христианства, что он естественно совершенствуется, что противоречило бы прямым свидетельствам слова Божия. Единственно возможною связью между указанными мыслями служит защищаемое нами положение, что подготовленность человека к духовной жизни состоит в сознании человеком своего природного ничтожества, и вытекающее из этого положения предположение, что естественное развитие человека приводит его к этому сознанию и в этом именно имеет свой смысл. Препятствием же для приближения к духовной жизни служит не развитие, а стремление к личному обладанию абсолютным совершенством.

Действительность индивидуального и исторического развития оправдывает наше предположение.

III

Рассмотрим возрасты индивидуальной жизни. Господь Иисус Христос сказал о детях: «таковых есть царство небесное» (Мф. XIX, 13—15), а взрослых наставлял: «истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как дитя, тот и больше в царстве небесном» (Мф. XVIII, 3—4). Дети близки к царству небесному по своему самоумалению, по сознанию своей беспомощности. Взрослым предписывается иметь то же самое внутренне настроение. Старость естественно приводит к нему. Конечно, не всегда (иначе внутреннее настроение не было бы свободным, — и это имеет применение к возрастам как индивидуальной жизни, так и исторической) — не всегда старость переносится с благодушным терпением: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius dicant sustinere (Цицерон, Cat., т. П)^м. Однако она вынуждает человека признаться в своей беспомощности. И если мы сравним в этом отношении старость с детством, то найдем, что такое самосознание в старости глубже, чем в детстве. Детство имеет впереди себя, а старость позади себя — юность и мужество, когда человек, полный чувством силы, проявляет всю свою мощь и всецело обращен на внешнюю деятельность. Старость предполагает эти опыты силы, эти надежды и мечты, эту мощь и красоту — надежды обманутые, мечты не осуществившиеся, мощь исчезнувшую и красоту обезобразившуюся, — и потому она вызывает глубокое сознание человеческой немощи, которое и составляет драгоценный вклад старости в сокровищницу человеческой души, несмотря на весь ущерб, которым она сопровождается в отношении к естественному совершенствованию.

Рассмотрим, в частности, развитие умственное, нравственное. Ужели возможно сомневаться, что невежество самонадеянно, а мудрость скромна? Сознание: «я знаю то, что ничего не знаю», свойственно мудрецу, а не школьнику. Кто смотрит на успехи науки издали, кто сделал в ее области первые шаги, кто пытает в ней свои первые силы, тот исполнен к ней благоговения. Полузнание, полуобразование вредны в религиозном отношении так же, как и горделивое стремление человека к совершенному гносису. А развитие нравственное? «Как можно, — пишет св. Макарий Великий, — человеку быть нищим духом, особенно когда сам в себе чувствует, что он переменился, преуспел, дошел до ведения и разумения, какого прежде не имел? Пока человек не приобрел сего и не преуспел, он не нищий духом, но высоко о себе думает. Когда же приходит в сие разумение и преуспеяние, тогда сама благодать учит его быть нищим по духу, — и хотя он праведник и Божий избранник, — не почитать себя за что-либо, но признавать душу свою малоценною и уничиженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает и имеет». Так, пока человек не ступил на путь естественного совершенствования, пока он не ощутил в себе совершенства как собственного достоинства, от которого он может отречься или которое само ускользает от него, пока пред ним не открылась безграничная перспектива прогресса, до тех пор он еще не знает меры своей природы. Естественное развитие или совершенствование есть форма человеческого совершенства, т.е. совершенства условного, тварного, и потому такое развитие дает человеку познание своей душевной ограниченности.

Рассмотрим развитие историческое. Каждый народ имеет свою старость. Мы хорошо знаем старость греков и римлян. О чем она свидетельствует? Чем жили они в своей юности и мужестве и чем жили в старости? Какие песни пели прежде и какие под старость? Самою яркою полосою по последним страницам их истории проходит недовольство жизнью, обращение к Востоку, неудержимое стремление к небесному — кратко сказать, сознание блудного сына. В этом именно, а не в хороших военных путях, не в единстве греческого языка и римской администрации была подготовленность языческих народов к принятию евангельской проповеди. А как был подготовляем и подготовлен еврейский народ? По изображению человеческой истории уап. Павла, люди вначале не прославили Бога как Бога (Рим. 1,21) и потому лишены были славы Божией (III, 23). Бог предал язычников в прихотях сердец их нечистоте, предал их постыдным страстям (1, 24—26). Но избранному народу Божиему был дан закон. Для чего? Для достижения ли совершенства? Те, которые так смотрели на закон и мнили себя законнически совершенными, — те были врагами Христа. Не для совершенства был дан евреям закон, не для оправдания пред Богом, а для познания греха (III, 20). Посредством заповеди грех становится сознательным и потому крайне грешным (VII; IV, 15). Язычники были преданы похотям, а евреи заключены под иго закона для одной цели: для того, чтобы человек познал свою немощь, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор. I, 29), чтобы хвалящийся хвалился о Господе (I Кор. I, 31; 2 Кор. X, 17), чтобы человек охотнее хвалился своими немощами, ибо сила Божия совершается в немощи (2 Кор. XII, 9). И вот, по исполнении времен, когда человечество с совершенною ясностью сознало свое бессилие для всякого доброго дела (Рим. VII, 24), тогда Бог дал нам жизнь во Христе Иисусе: нашею неправдою открылась правда Ба-жия, нашею неверностью возвысилась верность Божия к славе Божией (Рим. III, 5—7), — нам дана жизнь по милости (IV, 16), дабы обилие благодати тем ббльшую во многих произвело благодарность во славу Божию (2 Кор. IV, 15). Когда умножился грех, стала пре-изобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. V, 20— 21; 1 Кор. XV).

ЧАСТЬ II. Духовная жизнь

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Духовная жизнь. Иисус Христос. Покаяние

I

В человеке различается жизнь душевная и жизнь духовная, плоть и дух, человек внешний и человек внутренний.

Жизнь душевная — это лично-человеческая жизнь, обнимающая душевно-телесные потребности и стремление к счастию и совершенствованию и преимущественно выражающаяся в том особом направлении душевно-телесной жизни, которое называется личною жизнью. Характер личной жизни определяется сознанием: это моя природа, мое достоинство, мое счастье, мое совершенство. Личная жизнь тесно связана с внешнею ограниченностью: моим может быть только внешнее, видимое, ограниченное. Поэтому душевно-личная жизнь в слове Божием называется внешним человеком, видимою жизнью. Впрочем, в исторической действительности лично-человеческая жизнь не дана в своей природной непосредственности, но известна в определенном направлении — не только как природное стремление к счастию и совершенствованию, но как самолюбивое стремление к личному счастью и абсолютному совершенству, как стремление к самодовольству и самоправедности. Так жил весь мир до Христа, так живет все человечество вне христианства. Посему душевная жизнь в священном Писании называется мирскою. Личность, или самосознание, имеет великое религиозное значение: силою свободного самоопределения человек может отречься от себя и чрез то сделать свою жизнь орудием божественной деятельности; но вместе с тем она заключает в себе момент усвоения. Поэтому, хотя все от Бога, однако душевно-личная жизнь, не освященная самоотречением, есть собственно жизнь человеческая в противоположность жизни божественной, — есть жизнь в отчуждении от жизни Божией (Ефес. IV, 18). В этом своем значении душевно-телесная жизнь называется в слове Божием плотью. Таким образом, душевная, иначе мирская, плотская, жизнь характеризуется в общих чертах похотливостью на зло и самоправедностью. Все, что в мире, — по словам апостола, — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1 Иоан. II, 16).

Душевная жизнь в Священном Писании называется призрачною, скоропреходящею, только видимою, кажущеюся и даже прямой смертью. И это не только потому, что она ведет к смерти и оканчивается смертью, но и потому, что она по существу, по основному характеру своему, есть жизнь призрачная. Послушайте, — пишет апостол, — вы, говорящие: сегодня, или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год и будем торговать и получать прибыль, — вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий (Иак. IV, 13, 14). Помышления плотские, — пишет другой апостол, — суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются; дай не могут (Римл. VIII, 6, 7). Все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, но мир проходит (ср. 1 Кор. VII, 31), проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает во век (1 Иоан. II, 16, 17). Однажды один из учеников Господа Иисуса Христа сказал Ему: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Мф. VIII, 21,22).

II

Кроме жизни душевной, плотской, есть в нас жизнь духовная. Она прежде всего и вообще есть царствование Божие внутри нас, — она состоит в том, что воля Божия исполняется людьми, как на небе ангелами. Более существенно она определяется, с отрицательной стороны как отречение человека от самого себя, от своей личности, от себялюбивого стремления к личному счастью и абсолютному совершенству, как невозлюбление им души своей даже до смерти (Апок. XII, 11), а с положительной, — как откровение в человеке жизни божественной. Подобно тому, как иногда человек ненавидит свою внешность, так он может ненавидеть все свое, включая сюда свой ум, свое сердце, свою волю, — ненавидеть самого себя. Конечно, в известном смысле никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Ефес. V, 29): природное стремление к счастью и совершенствованию в человеке неискоренимо. Но он может подавить в себе самолюбивое стремление к счастью и абсолютному совершенству, так чтобы, между прочим, и попечение о плоти не превращалось в похоти (Римл. XIII, 14). Есть различие между любовью матери к своему красивому и умному ребенку, который составляет ее гордость, и любовью матери к ребенку безобразному и больному: в последнем случае любовь есть жалость, но не самолюбивое пристрастие... Возненавидеть душу свою — это не значит просто питать отвращение к жизни, но это значит не дорожить своею жизнью (Деян. XX, 24), признавая однако за нею значение как за орудием божественной деятельности, — не дорожить своим счастьем и своим достоинством; это не есть просто ненависть к душе (жизни) своей, но это есть ненависть к душе своей в мире сем (Иоан. XII, 25). Если кто, — говорил Господь Иисус Христос, — приходит ко

Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником... Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником (Лук. XIV, 26, 33). Эта свободная душевно-личная смерть приносит удивительный плод — жизнь. Образ такого возрождения — смерть всякого плодоносящего зерна. Истинно, истинно говорю вам, — сказал Спаситель, — если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную (Иоан. XII, 24, 25); кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее (ради Меня и евангелия), тот оживит ее (Лук. XVII, 33 и пар.). Жизнь человеческая есть божественный дар, который обращается в ничто, если человек хочет воспользоваться ею для себя, но приобретает великое значение, если он возвращает ее Богу. Та же самая человеческая жизнь становится иною жизнью; из жизни по плоти нарождается жизнь по духу, из человека, ходящего своими путями, нарождается Божий человек (I Тим. III, 17).

Однако духовная жизнь не покрывается смертью лично-человеческою и не из нее возникает всецело; душевно-личная смерть есть только свободное условие нарождения духовной жизни, а ее действительный источник в Боге, — она есть царствие Божие, или небесное, она есть жизнь божественная. Царством Божиим был в древности еврейский народ, избранный из всех народов для того, чтобы быть ему народом Божиим: Господь царствовал над Израилем (Исх. XV, 16—18; Суд. VIII, 22—23). Это было внешним царствованием Господа, выражением его был внешний ветхозаветный закон, исполнение которого давало еврею чистоту телесную и служило ручательством за его принадлежность к целому народу, но не давало чистоты душевной. Когда евреи избрали себе царя по подобию других народов, они тем самым отвергли Господа, чтобы Он не Царствовал над ними (1 Цар. VIII, 4—8). Таким царем по подобию языческих царей был Саул. Впрочем, в царствование Давида, признававшего себя носителем власти Господа, Бог милостиво относился к еврейскому царю и придал этому земному царству высокое значение символа грядущего царствования семени Давидова — Сына Божия (2 Цар. VII, 12—13,16). Когда с разрушением царств израильского и иудейского прекратилось и такое посредственное царствование Божие над евреями, тогда через пророков и яснее и полнее было предсказано, под символом восстановленного престола Давидова, грядущее царствование семени Давидова как Божие царствование духовное, внутреннее (Мих. IV, 7—8): «и дам вам, — предрекал Господь, — сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой, и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. XXXVI, 26, 27; Иол. II, 28—32). Эти слова вложу внутрь вас дух Мой напоминают нам первое сотворение человека Богом: «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. II, 7). Это два творческих акта. То первобытное вдуновение жизни выделило человека из внешней природы и сделало его душою живою (душевная жизнь), а это позднейшее излияние духа Божия в сердца людей (Иол. II, 28—32) выделяет царство Божие из царств человеческих (Дан. VII) и создает внутри человека духовную жизнь. Как получивший от Бога дыхание жизни, человек есть образ Божий; воспринимая в себя дух Божий, он становится по подобию Божию. «Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию Божию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу. Ибо когда мы не бываем своими самим себе, отвергаемся себя, тогда бываем подобны Тому, Кто по любви Своей примирил нас с Собою; чего никто не может достигнуть, если не убедить души своей не увлекаться прелестями жизни самодовольной и самоугодливой» (Блаж. Диадох). Духовный человек есть новая Божия тварь (2 Кор. V, 17; Гал. VI, 15), новый человек (Еф. II, 15; IV, 23; Кол. III, 10); он рождается свыше (Иоан. III, 3) от Бога, подобно как душевный человек рождается от крови, от похоти плоти (Иоан. 1,13).

Духовная жизнь это не сам человек, который говорит о себе: «это я; это мое»; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке. Она нарождается в нем, подобно как в матери нарождается жизнь ребенка. Как мать чувствует в себе нарождение новой жизни, но не знает, как она зародилась и как растет, — так бывает духовное рождение человека. Или: дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа (Иоан. III, 8). Внутреннее царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он. Различие между естественным материнством и духовным рождением то, что нарождающаяся в матери жизнь, созревая, отделяется от нее, а народившийся в человеке дух становится его жизнью, так что он живет духом (Гал. V, 25), — живет божественною жизнью. Зерно, пустив росток, само умирает, а человек, умерши для лично-душевной жизни, обретает действительную жизнь в жизни божественной, которая в нем. Поэтому царство небесное подобно сокровищу, скрытому в поле, которое, нашедши, человек утаил, и от радости о нем идет, и продает все, что имеет, и покупает поле то.

Духовно возрожденный человек подобен дереву, к которому, подрезав его, сделали прививок, так что растет этот последний на старом дереве. Он как бы глиняный сосуд, в который положено сокровище (2 Кор. IV, 7).

Отрекаясь от себя, человек в Боге приобретает для себя действительную жизнь. Бог есть дух (Иоан. IV, 24), и рожденный от Него есть дух, как и рожденный от плоти есть плоть (Иоан. III, 5, 6). Дух есть дух, а дух — жизнь (Иоан. VI, 63), истинная вечная жизнь в противоположность временной призрачной. Дух есть жизнь, потому что он истина и свобода. Посему рожденный от духа имеет жизнь. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную (Гал. VI, 8). Духовная божественная жизнь, будучи противоположна всему, что человек может назвать своим, что он может видеть, осязать, отделить от других, как свою собственность, и предполагая смерть лично-душевную, есть жизнь невидимая, внутренняя. Жить по духу — это значит смотреть не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно, — это значит ходить не видением, а верою (2 Кор. IV, 16—18; V, 7). Мир не может принять дух истины, потому что не видит его (Иоан. XIV, 17).

III

Духовную божественную жизнь мы получили чрез посредство Господа Иисуса Христа (1 Иоан. IV» 9).

Какое дело совершил Господь Иисус Христос для людей? На этот вопрос дают много разнообразных ответов — отвлеченных, схоластических, запутанных... Результатов дела Иисуса Христа, Сына Божия, нужно искать в действительности нашей религиозной жизни. Мы, христиане, живем духом (Гал. V, 25). Духовная жизнь составляет наш внутренний опыт. Откуда же в нас эта духовная жизнь? От Иисуса Христа. Вот истинное дело нашего Спасителя. Он есть начальник нашей духовной жизни (Деян. III, 15), Он есть наша жизнь (Кол. III, 4). Как наша душевно-телесная жизнь ведет свое начало от Адама, так наша духовная жизнь ведет свое начало от Господа Иисуса Христа. Первый человек Адам стал душою живущею (Быт. П, 7); а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек из земли перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные (1 Кор. XV, 45—48). Наша духовная жизнь — это жизнь в нас Христа (Гал. II, 19—26), в Которого мы облеклись (III, 27). Бог обильно излил на нас Духа Святого чрез Иисуса Христа (Тим. III, 6), Сына Своего, ибо это дух сына, который в нас становится духом усыновления и которым мы взываем: Авва, Отче! (Гал. IV, 6; Римл. VIII, 15).

Господь Иисус Христос дал людям вечную жизнь, потому что Он Сам был от высших, а не от мира сего (Иоан. VIII, 23): Он был Сын Божий, — в Нем явилась жизнь, которая была у Отца (1 Иоан. I, 2; Иоан. XIV, 6; 2 Тим, I, 10). Но жизнь, которая была у Отца, во Христе открылась миру не в форме божественной (******), а в форме человеческой (64******). Откровение в Нем божественной жизни было делом Его снисхождения (Фил. II, 5—9). Чтобы проявить божественный дух в человеческой жизни, Ему надлежало Самому пережить божественную жизнь ь условиях человеческого существования; чтобы проявить в людях дух и сделать их сынами Божиими, Ему надлежало принять на Себя их плоть, подверженную страданиям (Евр. II, 10 сл.); чтобы породить в них божественную любовь, Он должен был возлюбить их человеческою любовью с дружеским самопожертвованием (Иоан. XIII, 34; XV, 12—14); чтобы сделать их верующими, Ему Самому надлежало быть начальником и совершителем веры (Евр. XII, 2); чтобы даровать им надежду упования, Ему, хотя Он был сын, следовало страданиями навыкнуть послушанию и быть услышану за благоговение (Евр. V, 7, 8).

В противоположность Адаму, который пожелал самовольно стать богом (Быт. III, 5), Господь Иисус Христос вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр. XII, 2); Он, будучи в образе Божием, не отнесся своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, Он смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил. II, 6—8). Он не искал Своего, Своей славы, но искал славы Божией (Иоан. VIII, 50); Он с богосыновнею покорностью исполнил всю правду Божию о человеке (Мф. III, 15). В Нем было именно то настроение, иначе те чувствования (******), которых желает Бог от человека. Он исполнил назначение человека. На вопрос, достигнута ли в действительности цель, назначенная Богом человеку, мы, христиане, с полною уверенностью отвечаем: достигнута в Господе Иисусе Христе, Сыне Божием. Вся мировая жизнь, вся человеческая история Имеет смысл, потому что жил на земле Господь Иисус Христос. Он — смысл мира и истории. Так как в Его лице человек исполнил то, что от него требовалось правдою Божиею, то Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. II, 9—11), Бог дал чрез Него всем людям Свою вечную жизнь. Ибо как Отец имеет жизнь в самом себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. V, 25, 26), дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что дал Ему, даст Он жизнь вечную (XVII, 2). Ибо если преступлением одного, первого Адама, подвергались смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преиз-быточествуют для многих. Если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Римл. V, 15,17).

Цель мировой и человеческой жизни исполнена Господом Иисусом Христом. Чтобы жизнь каждого из нас имела смысл, ее нужно приобщить Христовой жизни. Нам нужно усвоить жизнь Христа, Его дух. «В вас, — пишет апостол, — должны быть те же чувствования, какия и во Христе Иисусе» (Фил. II, 5). Чтобы иметь истинную жизнь, нам нужно иметь в себе Сына (I Иоан. V, 12), дать в себе Ему место, чтобы Он жил в нас (Гал. II, 19—21),

IV

Нарождение духовной жизни в человеке совершается чрез крещение духом, которое символизируется крещением водою.

В области сознания нарождение духовной жизни начинается покаянием и верою. Покайтесь; ибо приблизилось царство небесное (Мф. III, 2), проповедовал Иоанн Креститель. Исполнилось время, и приблизилось царствие Божие; покайтесь, и веруйте в Евангелие (Мр. I, 15): так начал проповедовать Господь Иисус Христос (ср. Мф. IV, 17). Призывом к покаянию начали свою проповедь и апостолы (Деян. II, 38).

Покаяние (*****65), как покаяние в жизнь (*******, Деян. XI, 18), в отличие от Иак. V, 16 (признавайтесь друг перед другом в проступках), как начало духовной жизни, есть полная перемена в человеке мыслей или чувствований, внутреннего настроения ifpovtjms), так что человек становится другим. Это перемена стремления к самодовольству и самоправедности на сознание своего материального ничтожества. К сознанию своего материального ничтожества, своей беспомощности, тленности и ничтожности всего мирского человек может прийти сам по себе, может быть доведен страданиями и неудачами своей мирской, лично-человеческой жизни. Но это сознание само по себе совершенно пусто и ведет или к отчаянию, или к нирване, в основе которой то же отчаяние. Это сознание обращается в плодоносящую смерть, когда оно становится отречением от себя ради жизни для Бога (Римл. VI, 11; XIV, 8; 2 Кор. 5, 15; 1 Пет. IV, 2), когда оно соединяется с верою в евангелие, в наступление царствия Божия: исполнилось время, и приблизилось царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мр. 1,15). Поэтому лишь предтеча Христа — предварительно и Сам Христос подлинно могли проповедовать покаяние в жизнь.

Проповедь Иоанна Крестителя о покаянии была, по справедливому замечанию одного из позднейших богословов, комментарием на Римл. III, 20: «делами закона не оправдается пред Богом никакая плоть; ибо законом познается грех». Ветхозаветный закон был дан евреям для того, чтобы породить в них сознание своей греховности, своего нравственного бессилия. Между тем евреи, за исключением небольшого «остатка», во всем своем объеме, а преимущественно в тех частях, которые сами себя считали высшими, видели в ветхозаветном союзе с Богом основу своего достоинства, а в исполнении закона находили источник своей самоправедности. Вот на эту-то национальную гордость и были направлены обличения Иоанна Крестителя. Он ясно и, что особенно важно, с указанием на приблизившееся царствие небесное, говорил то, что символически выражал ветхозаветный закон. Проповедь Иисуса Христа о покаянии стоит в связи со всем Его учением о царствии небесном, о царствии кроткого Сына человеческого, и особенно уясняется первыми так называемыми заповедями блаженства: призывая к покаянию, Он призывал к нищете духовной, плачу, кротости и пр. Его проповедь о покаянии сводится к Его наставлению: «истинно говорю вам, если не обратитесь, и не будете как дети, не войдете в царство небесное» (Мф. XVIII, 3).

Покаяние заключает в себе сознание полной бессмысленности личной жизни, полного бессилия придать своей жизни абсолютное значение личными усилиями, крушение всех мирских идеалов, — кратко сказать, оно есть ощущение голода в стране мира и устремление души к Богу как единственному истинному благу. Человек приходит в себя и говорит: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих...

ГЛАВА ВТОРАЯ. Молитва. Пост. Христа ради юродство

I

Духовная жизнь есть наслаждение Божие в человеке. Это наслаждение нуждается в соответствующем питании и надлежащем укреплении особенно в начале, когда оно бывает нежно и легко подвержено действию противных влияний. Таким питанием и укреплением служат молитва, пост и Христа ради юродство.

Что для растения свет и воздух, то молитва для духовной жизни. Молитва — это мысленное общение человека с Богом, «беседа ума к Богу, — по словам препод. Нила Синайского, — восхождение ума к Богу». С точки зрения истинной цели человеческой жизни как откровения славы Божией в уничижении, последнею ступенью в достижении человеком своего назначения служит богообщение. Действительное явление в человеке божественной духовной жизни — это и есть богообщение. Человек предназначен к общению с Богом истинному, — к тому, чтобы стать причастником божеского естества (2 Пет. I, 4), быть своим Богу (Ефес. И, 19), быть духовно и телесно жилищем Богу (Ефес. II, 22; 1 Кор. VI, 19). Господь Иисус Христос пред отшествием Своим на небо молился Отцу о верующих в Него так: да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Иоан. XVII, 21) и далее. Это богообщение имеет различные степени, но во всяком случае, чтобы быть действительным и истинным, оно предварительно должно быть мысленным. Это и есть молитва. «Молитва настраивает нас на собеседование с Богом и долговременным навыком вводит с Ним в содружество» (преп. Нил Синайский).

Молитва есть существенное выражение того, что называется религией и что есть отношение человека к безусловному Началу жизни. Бог есть наивысшее благо, и человек, познавший ничтожность внешней мирской жизни и сродство свое с божественным духом, устремляется к Богу, подобно тому как растение восклоняется к солнцу. Это устремление души к Богу и есть молитва. Она свойственна христианину, как дыхание необходимо для его телесного организма. Молитва — непрерывное состояние христианина. Молитесь во всякое время духом (Ефес. VI, 18), непрестанно молитесь (1 Фесе. V, 17), заповедал апостол.

Когда человек сознал тленность всяких внешних благ, ничтожность личного существования, то молитва прежде всего дает положительное содержание его новому существованию, наполняет пустоту его личной смерти. Чрез нее человек отрешается от своего собственного ничтожества; чрез нее он выделяется из внешнего мира и возвышается над ним. «Пришедши в себя, он говорит: встану, пойду к отцу моему»: и действительный первый шаг в исполнении этого решения есть молитва. Новорожденный младенец инстинктивно тянется к груди матери, — и духовно-возрожденный так же слаб и одинок в «мире сем» без Бога.

Молитва питает духовную жизнь, дает ей силы. Молитвенное состояние есть бодрствование духа, трезвенность, собранность ума, внутрь-пребывание. Похотливая забота о мирских делах — то же, что сновидение. Паутина мирских помышлений опутывает наш ум, и он живет, принимая грезы за действительность, внешний призрак за истину. Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос (Ефес. V, 14). Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение. Дух бодр; плоть же немощна (Мф. XXVI, 41). Этим определяется характер христианской, духовной молитвы. «Истинное основание молитвы, — по словам св. Макария Великого, — таково — быть внимательным к помыслам и совершать молитву в великом безмолвии и мире. Человеку молящемуся надобно все усилие свое обращать на помыслы, и что служит пищею лукавым помыслам, то отсекать, а устремляться мыслью к Богу, и хотения помыслов не исполнять, но кружащиеся помыслы собирать отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых. Душа под грехом уподобляется как бы большому лесу на горе, или тростнику на реке, или какой-нибудь чаще терний и дерев; посему намеревающиеся проходить сим местом должны протягивать вперед руки и с усилием и с трудом раздвигать пред собою ветви. Так и душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою; посему потребны великая рачительность и внимательность ума, чтобы человеку отличать чуждые помыслы, внушаемые сопротивною силою. Внимательные к помыслам весь подвиг в молитвах совершают внутренне Таковые своим разумением и рассудительностью могут преуспевать, отражать восстающие помыслы и ходить к воле Господней». Молитва есть только «умное делание» и не может заменить христианской жизни. Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного (Мф. VII, 21). Но это умное делание совершенно необходимо, чтобы сохранить, возрастить и воспитать тот начаток духовной жизни, который положен покаянием и верою в Евангелие. Без молитвы заглохнет этот начаток, погаснет народившийся Дух...

С молитвою тесно связано душеполезное чтение. «Прекрасны молитвы и чтение; они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл кружащийся, над чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии» (преп. Нил Синайский).

II

Семя духовной жизни, которое сеет Сын человеческий в сердцах людей, падает иное при дороге, куда налетают птицы и поклевывают его, иное — на места каменистые, где, скоро взойдя, скоро засыхает от палящих лучей солнца, иное — в тернии, которыми заглушается. Птицы — это лукавый, который приходит ко всякому слушающему слово о царствии и не разумеющему и похищает посеянное в сердце его; терние — это наша плоть, заботы века сего и обольщение богатства; каменистая почва — это мир, которым причиняется скорбь, или гонение за слово, соблазн. Лукавый, враг Сына человеческого, сеет плевелы между добрым семенем, «когда люди спят»: он изгоняется молитвенною бодрственностью; плоть побеждается постом, а мир — юродством о Христе.

Пост необходим для христианина; эта необходимость определяется законом, по которому внутренний человек обновляется под условием, если внешний тлеет (2 Кор. IV, 16). Дух и плоть враждуют между собою. Хождение по плоти прямо противоположно хождению по духу (Римл. VIII, 4—5), Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти (Гал. V, 17). Чтобы дух жил для праведности, тело должно быть мертво для греха (Римл. VIII, 10). Начало этого плотского умерщвления есть пост — воздержание как в области питания, так и по отношению к половой функции.

По пути в царство Божие «мытари и блудницы» идут впереди «первосвященников и фарисеев» (Мф. XXI, 31); но в самом царствии Божием нет места блудникам (1 Кор. V, 10; Ефес. V, 5). Мытари и блудницы предваряют постников и девственников только в определенном направлении — в направлении к тому смирению, которое, в противоположность самоправедности и самодовольству, есть условие веры в Господа Иисуса Христа, пришедшего призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. IX, 31). Мытари и блудницы предваряют тех постников и девственников, которые в воздержании видят добродетель, ведущую к совершенству и к заслуге пред Богом, к самодовольству приточного фарисея. Но когда определенное направление пройдено, тогда какое же оправдание для беззакония? Теперь уже путь изменился: что было впереди, теперь стало сзади. Для уверовавшего во Христа жить по плоти то же, что: пес возвращается на свою блевотину, и вымытая свинья идет валяться в грязи (2 Пет. II, 22). Ибо, если, избегши скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими; то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели познав возвратиться назад от преданной им святой заповеди (20—21). Почему, хотя закон был дан евреям для познания греха, хотя язычники были предоставлены своим путям, чтобы познали свое бессилие, хотя вообще наша неправда открывает правду Божию, хотя верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, но это еще не значит, что и христиане должны делать зло, чтобы вышло добро. Праведен суд на тех, которые так говорят (Римл. III, 5—8). Ведь мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Итак, да не царствует грех в смертном нашем теле, чтобы нам повиноваться ему в похотях его (Римл. VI). Потому-то апостол различает блудников мира сего, с которыми дозволяет христианам общение, «ибо иначе надлежало бы им выйти из мира сего», от тех, кто, называясь братом, остается блудником или лихоимцем, или пьяницею и пр., повелевая извергать таковых из среды христиан и даже не есть с ними (1 Кор. V, 9— 13).

В направлении к духовной жизни, в некотором смысле, безразличны оба пути — путь зла и путь естественного добра: они оба приводят ко Христу, если и тот и другой доводят человека до сознания своего материального ничтожества; они оба отклоняют от Христа, если один приводит к отчаянию или совершенно потопляет самосознание в чувственности, а другой — к самоправедности, так что даже может приводить ко Христу путь зла, которым, по притче Христа, шел младший сын, расточивший свое имение на дальней стороне, в распутной жизни, а путь законни-ческой праведности, на котором стоял старший брат, — отклонять от него. Они только в соединении дают благие результаты: только ощущение естественной немощи и сравнение ее с высотою любимого идеала дают человеку спасительное познание своего материального ничтожества. Посему с нарождением в человеке духовной жизни удерживается значение того и другого пути: духовно-возрожденный не освобождается от своих естественных немощей, но он не освобождается и от требований доброй жизни. Но действие естественных немощей в духовно-возрожденном уже не есть услаждение похотью, а предполагает в нем отвращение к ней, и исполнение требований нравственного закона не есть следствие его,стремления к самоправедности, к самоуслаждению своим совершенством, а имеет совершенно иное значение как средство охранения духовной божественной жизни, этого врученного Богом человеку сокровища.

Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству и заслуге пред Богом. Сам Христос учил: не то, что входит в уста, оскверняет человека: но то, что выходит из уст, оскверняет человека (Мф. XV, 11). Апостол разъясняет: для чистых все чисто (Тит. I, 15); всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. IV, 4); пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем (I Кор. VIII, 8); и всякий поступай по удостоверению своего ума. Кто различаem дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест; ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога... Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. XIV, 5, 6, 7, 17). Свободу от немощных стихий мира апостол считает великим даром христианства: к свободе призваны вы, братья (Гал. V, 13). Если вы, — писал он колоссянам, — со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся (что все истлевает от употребления), по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти (II, 20—23).

Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству и не есть заслуга пред Богом: он имеет иные основания. Мы призваны к свободе; только свобода наша не должна быть поводом к угождению плоти (Гал. V, 13). Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (I Кор. VI, 12). Неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности (Римл. VI, 16)? Пост христианину необходим потому, что он ограждает духовную жизнь от захватов плоти. Смотрите за собою, — заповедал нам Христос, — чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством (Лук. XXI, 34). Духа не угашайте (1 Фесс. V, 19), — наставляет апостол. А невоздержание угашает дух. По этому основному характеру, христианский пост не имеет определенных границ. Касательно образа воздержания в пище, или постничества, не мажет быть постановлено одинаковое для всех правило; потому что не у всех тел одинакова крепость, добродетель же сия соблюдается не одною силою души, но должна соразмеряться и с силою тела. 'Почему мера воздержания должна быть определяема судом совести каждого. Общий принцип христианского поста выражает апостол в словах: попечения о плоти не превращай в похоти (Римл. XIII, 14). «Течение нашей жизни должно установить таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий, разве только когда слабость тела побудит снизойти к необходимому о нем попечению», — так наставляет св. Иоанн Кассиан. Тем же принципом свободы духа должно определяться отношение мужа к жене. Брак честен и сам по себе не есть блуд или прелюбодейство (Евр. XIII, 4). Людей, воздерживающихся или учащих воздерживаться от брака, как от скверны, апостол называет сожженными в своей совести (1 Тим. IV, 2). И в отношении к браку воздержание христианину предписывается только ради духовной жизни, ради царства небесного. И здесь последний судья — природа и совесть каждого, причем нужно различать физическое воздержание и душевное целомудрие. В первом отношении воздержание может быть безусловным, в отличие от поста в собственном смысле, но оно не для всех возможно: кто может вместить, да вместит (Мф. XIX, 12). Непосильное бремя и неразумная ревность в этой области и природа карает и слово Божие сдерживает: лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. VI, 9). Душевное целомудрие христианину предписывается безусловно, и им равно должны определяться как безбрачное состояние, так и брачная жизнь христианина, т.е. отношение мужа ко всякой жене: всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. V, 28). Вот это смотрение с вожделением и есть собственный враг духовной жизни. Вино, как и «всякое творение Божие, хорошо и не предосудительно, если принимается с благодарением»; но опьянение с духовною жизнью не совместимо (Ефес. V, 18; 1 Кор. V, 11). Христианские подвижники заповедуют также воздержание по отношению ко сну. «Должно строго соблюдать время и меру сна. И этого рода похотения с таким же рвением надобно отсекать, с каким должны мы отсекать движения блудной страсти» (св. Иоанн Кассиан). Наконец, как с молитвою чтение, так с постом должен быть тесно связан телесный труд. Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь, заповедует апостол (2 Фесс. III, 10). «Избери себе труд, и он, вместе с постом, молитвою и бдениями, избавит тебя от всех скверн, потому что телесный труд приносит чистоту сердца» (св. Антоний Великий).

Учение священного Писания о посте заключим замечанием об отношении к этому учению церковных предписаний о посте. Церковный пост не имеет единственным своим принципом воздержание, иначе эти предписания о временах и родах пищи противоречили бы учению слова Божия; но в нем к этому принципу привходит другой принцип повиновения Церкви, упражнения воли в послушании ей. Этот последний принцип происхождения монастырского и в монастырях находит свое полное применение по правилу: «все предать в волю духовного отца своего, как в руку Божию, есть дело совершенной веры. Даже глотка воды проглотить не проси, хотя бы случилось тебе быть палиму жаждою, пока духовный отец твой, сам в себе подвигнут будучи, не велит тебе это сделать» (преп. Симеон Нов. Богосл.). Церковный пост имеет дисциплинарно-воспитательное значение. Для всякого ясно, что, соблюдая внешне предписания Церкви о временах и родах пищи, можно проводить невоздержную жизнь, как почти всеми проводится у нас, напр., масленица; но на первых шагах духовной жизни, когда совесть или немощна, или груба, церковный пост, во всяком случае, есть школа воздержания.

III

Смотрите за собою, — заповедал нам Господь, — чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством, и — добавил — заботами житейскими (Лук. XXI, 34). Кроме невоздержания плоти, врагом духовной жизни являются житейские заботы, требования мира сего.

Вникните, чем всецело поглощен мирской человек. Посмотрите на его жизнь внимательно, и вы согласитесь, что его внешние заботы и чувственные попечения гораздо шире, чем требования его плоти. Напр, внимание, которое мирской человек уделяет половой любви, требущей больших затрат и времени, и душевных сил, и материальных средств, далеко не покрывается запросами плоти. Самое похотливое животное не так требовательно в этом отношении, как бывает требователен человек, который при возможности, к счастью чрезвычайно редкой, окружает себя десятками и даже сотнями жен. У человека к половой похоти присоединяются социальные чувства гордости и ненависти, которые и доводят чувственную похоть до громадных размеров. Мольеровский Дон-Жуан, это олицетворение половой любви, смотрит на свои любовные похождения как полководец на военные походы. «Все наслаждение любви, — говорит он, — состоит в перемене. Чувствуешь непостижимое удовольствие, когда всевозможными уверениями покоришь сердце молодой красавицы... Но раз остался победителем, больше желать нечего; вся прелесть страсти исчезла, и мы засыпаем в спокойствии такой любви, если новый предмет не возбудит наших желаний и не представит нашему сердцу обольстительной прелести новой победы. Словом, нет ничего восхитительнее, как восторжествовать над сопротивлением красавицы. Тогда я чувствую в себе честолюбие завоевателей, которые одерживают одну победу за другою». Вполне справедливо замечает Руссо («Эмиль»): «самолюбие более производит распутников, нежели любовь». Поэтому, конечно, физиологическое удовлетворение похоти без удовлетворения самолюбия не дает удовлетворенности, и ее не чувствовал Марк Волохов, герой «Обрыва», выйдя из беседки. Также одежды и жилище мирского человека изысканнее, его стол обильнее, чем сколько нужно для похотливых потребностей, не говоря уже о скромности требований нравственно-здорового тела. Светская дама наряжается не по одной склонности к изяществу и красоте, а чтобы не уступить одним и превзойти других. Все наше излишество для мира. Мы одеваемся и живем в возможной для нас степени роскошно, потому что «по платью встречают», а мы желаем, чтобы нас встречали хорошо, — мы желаем импонировать. Мы стараемся, поэтому, не только быть, но и казаться, а иногда не столько быть, сколько казаться сытыми, богатыми, учеными, знатными. А между тем, какою обузою ложится на человека это служение миру!... Он работает ради требований «света», который есть тьма, до истощения, его мысль занята мирскими заботами непрерывно, ради мира он попирает высшие запросы духа. Эта власть мира начинается с мелочей, с модного фасона платья, а доходит дело до того, что человеку некогда Богу помолиться, нет времени почитать хорошую книгу и нет возможности уделить из большого дохода или жалованья рубля на нищих; начинается с соблюдения правил вежливости, как будто совпадающих с нравственностью, а кончается нарушением ради требований мира самых существенных правил нравственности. Стыдно, имея большой чин и одеваясь по-модному, заняться ручным трудом; стыдно, живя в «свете», отказаться от убийства на дуэли. Велика эта власть князя мира сего: люди безумны, нет места свободной мысли, царствуют шаблон и мода. Действительность свидетельствует, что нужно быть героем, чтобы иметь силы противостать обычаям мира. И у гения не всегда достает для сего силы. Великий Пушкин был рабом «света», презирая его в душе: это составляло горькую трагедию всей его жизни. Силы для борьбы с обычаями мира сего дает юродство Христа ради. Юродство — это добровольно принятый уничиженный образ жизни, отличный от обычного, иной (= инок). В таком добровольном, а если недобровольном, то благодушно переносимом уничижении выражается то, что человек ничего лично себе не ищет, ни на какое достоинство не претендует. Такое юродство дает человеку силы противостоять обычаям мира. Сам мир, который не может простить кому-нибудь из своих отступления от его обычаев, прощает такое отступление человеку не от мира сего, признает за ним право на такую свободу. Вот как это поясняется историей молодости старца Зосимы («Братья Карамазовы»). Попав в молодости в Петербург, он стал таким же, как и все другие: «лоск учтивости и светского обращения вместе с французским языком приобрел, а служивших нам в (кадетском) корпусе солдат считали мы все, как за совершенных скотов, и я тоже... Когда вышли мы офицерами, то готовы были мы проливать свою кровь за оскорбленную полковую честь, о настоящей же чести почти никто из нас и не знал, что она такое есть». И вот наш молодой офицер оскорбляет ничем невиноватого пред ним помещика и вызывает его на поединок. «Тогда хоть и преследовались поединки жестоко, но была нз них как бы даже мода между военными, — до того дикие нарастают и укрепляются иногда предрассудки». Но накануне дуэли с ним совершился переворот, «нечто как бы роковое». С вечера он избил своего денщика, и в нем проснулась совесть, которая с вечернего буянства перенеслась на предстоящее зверство. Он стал размышлять: «что я иду делать? Иду убивать человека доброго, умного, благородного, ни в чем предо мною неповинного». Утром, попросив прощения у денщика и сделав пред ним земной поклон, он отправился на поединок с созревшим решением и, выдержав выстрел противника, отказался от своего выстрела. «Сам я, — говорил он тому, — хуже вас в десять крат, а пожалуй еще и того больше». Такой христианский поступок его вызвал единодушное осуждение. Все товарищи собрались его судить в тот же день: «Мундир, дескать, замарал, пусть в отставку подает». И вот тут-то он объявил им о своем решении итти в монастырь. «Как только я сказал, расхохотались все до единого: — да ты бы с самого начала уведомил, ну, теперь все и объясняется, монаха судить нельзя, — смеются, да и не насмешливо вовсе, даже самые ярые обвинители»... Этот правдивый рассказ подтверждается ежедневным наблюдением. Достаточно мирским людям убедиться, что известный человек не является их соперником в мирских стремлениях, что он не от мира сего, и они прощают ему духовную жизнь.

Христа ради юродство имеет большое значение для роста духовной жизни человека. Тот переворот в человеке, который служит условием нарождения в нем духовно» жизни, прежде всего заключает в себе сознание человеком своего ничтожества пред Богом. Но чувства человека в отношении к Богу получают полное значение, приобретают надлежащую силу, лишь будучи проявлены в отношениях его к другим людям. Так смирение. Его истинный смысл — в сознании человеком своего материального ничтожества в отношении к идеалу безусловного совершенства; но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением человека в отношении к другим людям, как пишет апостол: «все, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время» (1 Петр. V, 5, 6). Смирение человека в отношении к людям и есть юродство. Христианину надлежит добровольно отказаться от всего, что ставит его внешним образом впереди других в направлении мирской жизни — в направлении к идеалам естественного достоинства и благосостояния, от власти, нарядной внешности, от репутации умного человека, от всего, что импонирует, и, напротив, стремиться к тому, что обезличивает его, уничижает. Если Я, — говорил Спаситель по умовении ног ученикам, — Господь и учитель, умыл ноги вам; то и вы должны умывать ноги друг другу (Иоан. XIII, 14); кто хочет между вами быть бóльшим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом (Мф. XX, 26, 27); если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное. Итак, кто умалится, как дитя, тот и больше в царстве небесном (Мф. XVIII, 3, 4). В этом же настроении смиренномудрия христиане должны «признаваться друг перед другом в проступках» (Иак. V, 16). Конечно, и юродство, как и пост, не подлежит определенной регламентации, — оно не состоит в определенной внешности. Во всяком случае, лохмотья и кривлянья не составляют нормы христианского быта, хотя и могут быть понятны как добровольный подвиг по исключительности душевной природы того или другого лица, подобно чрезвычайным приемам умерщвления плоти, как-то вериги и пр. Особенно в некоторых случаях может быть полезна практикуемая при пострижении в монашество перемена имени, так как с именем связана вся человеческая гордость. Норма же в рассматриваемом отношении определяется средою. Быть без всяких претензий на внешнее достоинство, быть униженнее тех, с которыми живешь и которые тебя знают, и, что то же, не выделяться из толпы — вот норма; быть свободным от оков мира, жить так, чтобы внешний быт не препятствовал исполнению существенных требований христианской нравственности, совмещался с христианским духом, питал его — вот цель христианского юродства. Мера здесь та же, что и в посте: каждый живи по удостоверению своего ума. В начале духовной жизни имеют значение и мелочи. Все, что ни питает мою житейскую гордость, втягивает меня в путы светской жизни, — все это заслуживает внимания с точки зрения духовной жизни, хотя бы то были модные перчатки, незначительное импонирующее другим внешнее удобство, небольшое начальствование. Равным образом, как бы ни было незначительно само по себе обстоятельство, в котором выражается протест духовной свободы против светской мертвенности, хотя бы то было незначительное отступление от моды в одежде, от принятых обычаев в быте — и это есть уже победа.

Юродство имеет и более важное значение. Мы сказали: достаточно мирским людям убедиться, что известный человек не является их соперником в мирских стремлениях, что он не от мира сего, и они прощают ему духовную жизнь. Это несомненно. Однако в этом не вся правда. С указанным явлением совмещается другое, ему, по-видимому, противоположное. Прощая, с одной стороны, юродивым духовную жизнь, мирские люди, с другой стороны, питают ненависть собственно к духовной жизни. Мир ненавидит людей не от мира сего. Они чувствуют и рассуждают так: «Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам, и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона, и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге, и называет себя сыном Господа; он пред нами — обличение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него; ибо жизнь его не похожа на жизнь других и отличны пути его; он считает нас мерзостью, и удаляется от путей наших как от нечистот; ублажает кончину праведных и тщеславно называет отцом своим Бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник сын Божий, то Бог защитит его, и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, об нем попечение будет» (Прем. С. II, 10—20). Юродство, освобождая человека от оков светской жизни, подставляет его неприкрытым под удары этой ненависти, делает для него возможными и необходимыми, в противоположность мирским, Христовы страдания, дает ему соучастие в страданиях Христа, по словам апостола: «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если — как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (1 Пет. IV, 15—17; ср. Мф. V, 11—12). А участие в страданиях Христовых — необходимое условие участия в Его слове: «как вы участвуете, — пишет апостол, — в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явлении славы Его возрадуетесь и восторжествуете. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны; ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется» (1 Пет. IV, 13, 14; также Мф. V, 11, 12; Иоан. XV, 18-20; Римл. VIII, 17, 18; Фил. III, 10, 11; 2 Тим. И, 11, 12). Насколько желательно для христианина участие в Христовой славе, которая есть истинная жизнь, насколько для него необходимо юродство.

Чтобы открылась в нас слава Христа, или, что то же, Его истинная жизнь, мы должны носить в теле своем мертвость Его (2 Кор. IV, 10; 2 Тим. II, П, 12; Фил. III, 10). Эта мертвость в теле, это тление внешнего человека — пост и юродство.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Любовь. Вера. Надежда

I

Истинная, духовная жизнь — это есть жизнь человека для Бога (Римл. XIV, 8; 2 Кор. V, 15). Основное правило этой жизни, ее основной мотив выражается так: живи не для себя, а для Бога. Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. XVII, 3). Знать только одного Бога и не ставить для себя богами ни чрева, ни своего самолюбия, ни князя мира сего — это и значит жить вечною жизнью. Этот закон духовной жизни апостол в применении к своим отношениям определяет так: я рассудил быть у вас, коринфян, не знающим ничего, кроме Иисуса Христа и притом распятого (1 Кор. 11,2).

Но вечная жизнь не есть только жизнь человека для Бога: более существенное ее определение в том, что она есть божественная жизнь в человеке. Живи истинною жизнью — это значит: живи жизнью божественною.

Что же такое духовная жизнь как божественная жизнь в человеке по существу?

Это любовь.

Божественная жизнь — это любовь, и потому пребывающий в любви в Боге пребывает. Возлюбленные¹. — пишет апостол, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь (1 Иоан. IV, 7, 8). Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (12). Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (16). Кто имеет заповеди Мои, — сказал Господь наш Иисус Христос, — и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам. Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и мы прийдем к Нему, и обитель у Него сотворим (Иоан. XIV, 21, 23). «Если Бог любовь есть, то имеющий любовь Бога имеет в себе» (св. Феодор Едес-ский). «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав (кроме благотворении): не пропускай случая к обожению» (св. Григорий Богослов).

Любовь есть истинная жизнь, и потому пребывающий в любви имеет жизнь в себе и живет во свете. Мы знаем, — пишет апостол любви, — что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (Иоан. III, 14, 15). Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя... Так поступай, — сказал Христос, — и будешь жить (Лук. X, 27). Кто говорит, — пишет апостол, — что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете (1 Иоан. II, 9, 10).

II

Какие свойства христианской любви?

Первое свойство христианской любви есть то, что она от Бога. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим Его потому, что Он прежде возлюбил нас (1 Иоан. IV, 10, 19). Его любовь излилась в сердца наши, согрела нас, оживила — и живет в нас. Христианская жизнь — это откровение в нас божественной любви, — той любви, которою нас возлюбил Бог. Христианская любовь — это отражение в нас любви Божией, это ответ наш на любовь Отца небесного.

Любовь Божия открылась нам чрез Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Иоан. IV, 9, 10). Господь Иисус Христос открыл нам любовь Отца в том, что положил за нас душу Свою (III, 16; Римл. V, 8). И Он заповедал нам любовь, но Он не просто заповедал любовь, а дал заповедь о любви, возлюбив нас Сам, — дал нам заповедь любить именно Его любовью. Заповедь новую^даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Иоан. XIII, 34); как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей (XV, 9); сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (12). Христианская любовь — это имено любовь Христова в нас; мы, христиане, любим друг друга любовью Иисуса Христа (Фил. I, 8). Источник нашей любви — любовь Иисуса Христа к нам. Мы любим, потому что возлюблены Им. Эта связь нашей любви с любовью Иисуса Христа не прерывается протяжением веков. Любовь Христа передается из поколения в поколение (разумеем духовные  поколения)   непрерывно.  Апостолы были  непосредственно возлюблены Христом и возлюбили Его; посланные Им на проповедь, они возлюбили своих учеников любовью Иисуса Христа (Фил. I, 8) и породили в них эту христианскую любовь. Их ученики продолжали их дело по отношению к следующим поколениям. И каждый христианин нашего времени непрерывно связан такою преемственною любовью с любовью Иисуса Христа. Кто не был возлюблен чрез кого-нибудь любовью Иисус Христовою, в том не может быть любви; кто действительно живет христианскою любовью, тот сам был возлюблен. «Все святые (христиане) последовательно составляют некую златую цепь, каждый будучи особым звеном сей цепи, соединяющимся с предыдущим посредством веры, добрых дел и любви, — цепь, которая, утверждаясь в Боге, неудоборазрываема есть. Кто не позволяет со всею любовью и желанием в смиренномудрии соединиться с самым последним (по времени) из всех святых, имея к нему некое неверие, тот никогда не соединится и с прежними и не будет вчинен в ряд предшествовавших святых, хотя бы ему казалось, что он имеет всю веру и всю любовь к Богу и ко всем святым. Он будет извержен из среды их, как не изволивший в смирении стать на место, прежде век определенное ему Богом, и соединиться с тем последним (по времени) святым, как предопределено сие ему Богом» (преп. Симеон. Нов. Богосл.).

Так как духовная жизнь, или, что то же, духовное совершенство, не есть всецелый результат человеческого дела, но состоит в приобщении человека к божественной любви, в черпании из источника, уже текущего, так что от человека требуется прежде всего только согласие почерпнуть из этого источника, то духовная жизнь, которая есть божественная любовь, прямо предписывается человеку во всей своей действительности. Христос сказал нам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас; да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных... Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. V, 44—48). Не сказано: становитесь совершенными, постепенно приближайтесь к бесконечному совершенству, которое от вас будет всегда одинаково далеко, — но сказано: будьте совершенны, т.е. будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лук. VI, 36, пар. Мф. V, 48), живите божественною жизнью. Конечно, в духовной жизни возможно и требуется от человека возрастание; и первоначальное приобщение ей и это возрастание предполагают усилие человека, на которое указывается и в приведенных словах преп. Симеона и будет указано ниже; однако духовная жизнь дана человеку в любви Божией и его первоначальное усилие сводится лишь к согласию жить этою любовью, а возрастание в ней — к тлению ветхого человека, к полноте ее обнаружения в природе человеческой, но уже первое приобщение к ней есть участие в вечной божественной жизни, в духовном совершенстве. «Будьте совершенны»!..

Христианская любовь есть любовь Иисуса Христа. Первое проявление в нас этой любви есть наша ответная любовь к Иисусу Христу. Отсюда понятно, сколь великое значение имеет для нас представление образа Господа Иисуса Христа. Мы должны представлять себе Иисуса Христа, носить в себе Его образ, чтобы любить Его. Личное общение наше с Иисусом Христом, общение любви — это основа христианства.

III

Христианская любовь как божественная по своему характеру совершенно противоположна нашей земной, плотской любви. Наша естественная любовь представляет собою видоизменение эгоизма, она всегда есть только пристрастие. Мы естественно любим свое — своих детей, родителей, благодетелей, соотечественников, всякую свою собственность. Мы любим то, на чем лежит наша печать, что доставляет нам удовольствие. Любя, мы всегда преследуем свое наслаждение или пользу, а не любимого, заботимся о любимом лишь настолько, насколько его благосостояние или радость доставляют нам приятность или устраняют от нас страдание. Наша любовь не есть наше свободное самопожертвование, а требует жертвы любимого: любя, мы уничтожаем. «Мы то всего вернее губим, что сердцу нашему милей»... Кажущиеся случаи самоотверженной естественной любви всецело объясняются (несвободным) инстинктом, свойственным человеку в некоторых отношениях наравне с животными. Во всяком случае, действительное общежитие людей не создается собственно любовью, но общественным инстинктом, весьма сильным, кроме человека, у некоторых видов животных и насекомых, нуждою и рассудком. Естественная любовь, хотя и исходит всецело из сердца самого человека, однако не находится в его власти: чувство естественной любви не может быть предписано человеку по отношению к тому или другому объекту. Христианская любовь противоположна естественной по своему характеру. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас... Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники (Мф. V, 43-47) ? В духовной любви нет пристрастия: она есть любовь ко всякому человеку. Это потому, что христианская любовь по своему содержанию есть прежде всего любовь к Богу и к другим только в Боге. «Что мы любим детей Божи-их, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его» (1 Иоан. V, 2). Но любовь к Богу исключает совершенно самолюбие и любовь к миру. «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (II, 15). Духовная любовь обусловливается невозлюблением души своей даже до смерти, душевно-личною смертью. Именно душевно-личная смерть делает возможною любовь в Боге ко всякому человеку. «Тот любит всех человеков, кто не любит ничего человеческого» (св. Максим Исповедник). Любить мир и то, что в мире, а вместе любить в Боге всякого человека — невозможно. Вот почему, хотя духовная любовь дана человеку в любви Господа Иисуса Христа, однако она может быть предписываема человеку, она есть его свободное дело, поскольку смирение и самоотречение в его власти. И обратно, ничем иным не искореняется из сердца человеческого пристрастие к миру, ни страхом пред Богом, ни стремлением к абсолютному естественному совершенству, как любовью к Богу чрез Христа. Личную любовь к Сыну человеческому так и нужно понимать по подобию чувственной влюбленности. «Люди, на которых уканула роса духа божественной жизни и уязвила сердце божественною любовью к небесному Царю Христу, привязуются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя-Христа. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу, и вожделевают улучить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом, и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей; потому что у язвились они божественною красотою, и в души их уканула жизнь небесного бессмертия. Посему и желают единой любви небесного Царя, с великим вожделением Его единого имея пред очами, ради Него отрешаются от всякой мирской любви и удаляются от всяких земных уз, чтобы возможно им было сие одно желание иметь всегда в сердцах, и не примешивать к нему ничего иного» (св. Макарий Великий). Достойно особого примечания то обстоятельство, что духовная любовь не отвлеченно противоположна мирской любви, но крепнет и растет в сердце человеческом именно на счет его естественных пристрастий. «Любите врагов ваших» — это не значит: любите не только своих братьев, но еще, сверх того, любите врагов ваших. Любовь к врагам не есть высшая ступень любви, после любви к своим. Но это значит, что духовная любовь действует прямо против естественного пристрастия и ненависти. Заповедь о любви ко врагам не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею об-ратною стороною заповедь о ненависти к своим. «Если кто, — сказал наш Спаситель, — приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей; тот не может быть Моим учеником» (Лук. XIV, 26). Поэтому христианская любовь, которою мы естественно любим своих: это любовь к ним в Боге, как к детям Божиим. Христианская любовь производит коренное изменение в самой личности человека, в его самочувствии, в его отношении к своему и не-своему. Это различие своего и не-своего изменяется так, что свое исчезает в Божием, а Божиим обнимается все не-свое (и, конечно, свое, ставшее сначала не-своим). По этому же самому и различие между братом и врагом не есть безусловное, но, основываясь на естественном пристрастии и ненависти, оно падает вместе с ними. Как христианин, я не могу любить своих только потому, что они свои, и ненавидеть врагов только потому, что они враги; но, очевидно, от меня не требуется, чтобы я любил врагов только потому, что они враги, и ненавидел своих безусловно. От меня требуется, чтобы я любил врагов, как детей Божиих, а равно и своих, не как уже своих, а как тоже детей Божиих. Естественный порядок снова как бы вос-становляется: «если кто о своих, и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного» (1 Тим. V, 8), но это у же обновленный порядок. Христианин заботится о своих, но желает он им того же, чего желает врагам как детям Божиим. В этом основной нерв христианской любви. Он уже не может желать им красоты, богатства, почестей; он желает им духовных благ, честности, правды, мира, чистоты, святости. Естество не искореняется, но обновляется. Как ап. Павел любил своих евреев, но по тому-то самому он желал им не национальных благ, но желал их привести вместе с язычниками к единому Христу! Так всякий христианин должен любить свою семью, свой народ! Тот же ап. Павел в словах, вдохновенно-прекрасных, описывает и значение любви для христианина и свойства христианской любви, в противоположность плотской: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви; то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь дол-готерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1 Кор. XIII, 1-6).

Духовная любовь противоположна плотской и растет на ее счет. Однако естественная любовь служит предуготовительною формою любви духовной, подобно как язык человеческий служит предуготовительною формою божественного Откровения. Все, что ни говорит человек сам, не есть истина, однако ему может быть открыта божественная истина только на его языке, причем для восприятия божественной истины ему нужно отказаться — не от своего языка, а от своей лжи. Так и любовь божественную мы можем восприять, потому что естественно знаем любовь, — можем восприять своею естественною способностью любви. Вот почему теплохладность далека от царствия Божия. Ты не холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден; то извергну тебя из уст Моих (Апок. III, 15, 16). Сильный в естественной любви и ненависти силен и для духовной любви. Но сила любви должна очиститься от естественных пристрастий, чтобы стать любовью духовною. Здесь энергия одна и та же, но направление другое. Это своего рода превращение силы. Но при этом превращении удерживается общее у любви духовной с любовью естественной. Духовная любовь есть так же сила, как и естественная любовь, достигающая высшего напряжения в влюбленности. Духовная любовь есть сила, ею человек живет, она в нем действует, растет, крепнет, зреет; при достаточной крепости, она владеет им, он не может ей противиться... Подобна духовная любовь естественной также своею непонятностью для рассудка, своею свободою от законов логики. Нельзя ее породить одним рассуждением, склонить к ней убеждением; нельзя ее действительности ни оправдать, ни опровергнуть логически. Она порождается любовью, она воспринимается верою и доказывается свидетельством собственного опыта, она оправдывается собственною деятельностью человека. И возможность духовной любви объясняется лично теми средствами, которыми она в действительности возгревается и которые придают ей иные, кроме указанных, неотъемлемые свойства.

IV

Духовная любовь есть любовь к Богу; но любовь к Богу, подобно всем религиозным чувствам, приобретает в сердце человеческом действительное значение, лишь становясь любовью в Боге к людям. Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит; тот лжец: ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Иоан. IV, 20, 21). Любовь познали мы в том, что Сын Божий положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия? Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною (III, 16—18).

Вот свойство христианской любви к Богу, ясно указывающее на средство, которым она может быть возгрета в сердце: она есть любовь деятельная. Помогай бедным, благотвори, сострадай несчастным, упражняйся в добрых делах — и божественная любовь воплотится в твоем сердце, из отвлеченной мысли сделается действительным чувством, пустит корни, укрепится и принесет плоды. Вместе с тем истинная любовь к Богу необходимо порождает любовь к ближнему. «Когда кто начинает богато ощущать любовь к Богу, тогда в чувстве духовном начинает он и ближнего любить, и начавши не перестает: такова любовь, о коей говорят все святые писания. Любовь плотская, не будучи связана духовным чувством, как только представится какой даже незначительный повод, очень легко испаряется. Любовь же духовная не такова: но, хотя случится потерпеть какое огорчение, в душе боголюби-вой, состоящей под воздействием Божиим, союз любви не пересекается: ибо возгревши себя теплотою любви к Богу, она тотчас возвращается к благому настроению и с великою радостью восприемлет любовь к ближнему, хотя бы и немалое от него получено было оскорбление или понесен большой вред; потому что тогда сладостью Божиею совершенно поглощается горечь разлада» (блаж. Диадох).

Будучи деятельною любовью к ближним, христианская любовь поэтому есть необходимо исполнение закона. На вопрос: какая наибольшая заповедь в законе? Иисус Христос ответил: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя, и непосредственно добавил: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. XXII, 36—40). Это значит, что все существенные нравственные требования закона и пророков обнимаются любовью. Любовь есть исполнение закона. Не оставайтесь, — заповедует апостол, — должными никому ничем, кроме взаимной любви: ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона (Римл. XIII, 8—10)». Напр. заповедь «не прелюбодействуй» вполне обнимается любовью, и нарушение ее есть нарушение закона любви. Любовь к женщине как сестре в Боге исключает возможность животной страсти к ней. Также все другие заповеди. Из такого отношения любви к закону вытекают два следствия. Во-первых, требование любви есть именно требование соблюдения заповедей. Этим указывается как на свойство христианской любви, так снова на средство, каким можно возращать в себе любовь. Кто имеет заповеди Мои, — сказал Господь Иисус Христос, — и соблюдает их, тот любит Меня... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое (Иоан. XIV, 21,23). Кто, — пишет апостол любви, — соблюдает слово Иисуса Христа, в том истинно любовь Божия совершилась... Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки (1 Иоан. II, 5; V, 3). Итак, если хочешь иметь в сердце любовь Христову, упражняйся в исполнении Его заповедей. Во-вторых, если, с одной стороны, нужно исполнять заповеди Христа, чтобы иметь Его любовь, то, с другой стороны, закон христианский есть только форма любви. Живущие по духу, по любви, не подлежат закону (Гал. X, 22, 23) во внешнем «законническом» смысле. Посему в духовной жизни восстановляется закон, но уже в обновленном смысле, не дающем места законническому самодовольству и самоправедности. Возрастание в христианской праведности не есть естественное совершенствование, которым питается самодовольство.

Затем, духовная любовь стоит в неразрывной связи с страданиями и уничижением. Это, может быть, закон, которым управляется не одна духовная любовь; страдания и естественной любви придают свойства христианской, поднимают ее до этой высоты. Мать, любящая своего больного, доставившего ей много беспокойств ребенка, любит в нем свои страдания. Когда Пилат сидел на судейском месте, жена его послала ему сказать: не делай ничего праведнику тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него (Мф. XXVII, 19). Страдания даже во сне сделали для нее близким этого праведника. Вот путь, каким христианин может возрастить в себе любовь к Богу, ко Христу. Нужно «пострадать за Него», — потерять ради Него так много, чтобы уже не к чему было возвратиться назад в мир, — порвать с миром все связи. Христианин в себе бесприютен: он умер для мира, и жизнь его сокрыта со Христом в Боге (Кол. III, 3), подобно тому как для зерна, давшего росток и сгнившего, вся надежда — в этом ростке. Все помыслы христианина в области невидимого, божественного. Там его сокровище (Мф. VI, 21). Он становится участником дела Христова, Его другом, — у него со Христом, если можно так выразиться, «общие интересы»², он продолжает Его дело, он, как сказал о себе апостол, «восполняет недостаток в плоти своей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь» (Кол. I, 24). Такая именно общность дела и ожиданий слышится в словах апостолов, оставивших все ради Христа (Мф. XIX, 27 пар.), — и того, который удерживал Его от страданий и говорил Ему: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою» (Мф. XVI, 22), и того, который говорил другим ученикам: «пойдем и умрем с Ним» (Иоан. XI, 16), и того, который пишет: «кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Римл. VIII, 35). Пожертвовав всем миром, уж нет смысла остановиться пред новыми жертвами. Поистине, никто возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для царствия Божия (Лук. IX, 62)...

Наконец, возможною христианскую любовь делает еще одно ее свойство — она есть любовь верующая. Христианин любит невидимую божественную жизнь, потому что верует в нее: ода для него действительна и даже более действительна, чем этот внешний мир. Он любит своего ближнего, безобразного и so внешнем и в нравственном виде, потому что верует в его прекрасный божественный дух, созерцает очами веры его внутреннего человека. Без веры нет христианской любви...

1 Русский перевод не вполне передает мысль апостола. По мысли апостола любовь есть более, чем исполнение закона (75*******). Требование любви состоит из двух частей: отрицательной («не делай ближнему зла») иположи-телъной (собственно: люби ближнего). Нравственный закон («не прелюбодействуй» и пр.) заключается в той части {*************) заповеди о любви к ближнему (*******.), которую мы назвали отрицательной («любовь не делает ближнему зла») и которая не исчерпывает всего объема требуемой любви, так что любовь есть восполнение закона (**********). Но для нашей цели достаточно мысли русского перевода.

²   Пусть погрешу грубостью аналогий, но так выражаю свою мысль: христианин в дело Христа внес весь свой капитал (ср. Мф. XIII, 44,46).

V

Веру часто понимают как акт исключительно теоретический, умственный, созерцательный, параллельный познанию и отличающийся от познания своим предметом. Такое понимание ошибочно. Подобно тому как желание не то же, что представление желаемого, хотя желание, или стремление, невозможно без представления желаемого, — так и вера в существе своем есть акт воли, хотя в полное понятие веры входит и момент теоретический: «вера принадлежит сердцу, хотя начинается в мыслях».

Как христианская любовь имеет в сердце человеческом естественную предуготовительную форму, по аналогии с которою понимается и которою воспринимается с заменою старого содержания новым, так и вера христианская имеет свою естественную предуготовительную форму в сердце человеческом, и эта форма не познание, которое и в христианстве остается познанием, а уверенность человека в себе самом. Известно, что успех человеческого дела зависит от уверенности человека в себе: самая эта уверенность и есть действующая воля, освященная сознанием. Вот эта-то самоуверенность и служит предуготовительною формою христианской веры. Но как при замене естественной любви христианскою, так и при переходе личной уверенности в христианскую веру происходит существенная перемена, совершенно изменяющая содержание этого акта. Личная уверенность в христианине заменяется уверенностью в силе Божией, совершающейся в немощи. Это и есть вера. Что она соединяется в человеке с сознанием своей материальной ничтожности, что ей предшествует крушение земных надежд и самоотречение, что она есть одна из двух возможностей наряду с отчаянием, это достаточно уяснено выше. И опять, как сильный в естественной любви и ненависти способен и к сильной христианской любви, так и самоуверенный более способен к христианской вере, хотя и достигает ее чрез самоотречение.

Христианская вера — это уверенность человека, обращенная не на самого себя, не на волю в отношении к видимому миру, а на мир невидимый. Для верующего мир невидимый, духовный, божественный, — бытие Божие и нравственный миропорядок (Евр. XI, 6) есть действительность, как для всякого человека действителен видимый мир. Вера есть видение невидимого (Евр. XI, 27). Она есть «уверенность в невидимом, как бы в видимом». Но сущность веры не в одном только признании, что Бог существует, а в уверенности, что этот невидимый мир существует для меня, что он для меня, в этой жизни, может стать действительностью, что я могу жить в этом мире. Дело в том, что для человека, в земной жизни, мир духовный или может быть призраком, чистою мыслью, или может стать для него действительностью; действительностью для него он становится силою самого человека, — он берется им с усилием (Мф. XI, 12; Лук. XVI, 16): эта сила и есть вера. Она есть осуществление ожидаемого и обличение невиди-мого    (*****************76 ********77 Евр. XI, 1). Кто верует, что он есть сын Божий, тот действительно становится сыном Божиим. Верующий уже имеет жизнь вечную (Иоан. III, 15; V, 24; VI, 40, 47). По вере человека действительно осуществляется в его жизни желаемое. Такова была вера жены хананеянки, кровоточивой, слепого Вартимея, жены-грешницы, много возлюбившей... Для верующего нет ничего невозможного (Мф. XVIII, 20; XXI, 22 пар.). Вера есть акт творческий. Впрочем, веру нельзя назвать в собственном смысле творческою потому, что творить свойственно только Богу. В какой бы то ни было области творчество человека ограничивается восприятием, воспроизведением и воображением, материализацией, воплощением идеи. Такому же ограничению подлежит и творчество веры. Существующее вне человека, невидимое божественное силою веры становится действительностью для него. Веровать исключительно может человек как существо духовно-телесное, в котором божественный дух соединен с уничиженною плотью. Вера есть сила, осуществляющая духовно-божественное во внешнем уничижении. Она поэтому неразрывно связана с внешним уничижением, с сознанием материального ничтожества; она утверждается на самоотречении. В противоположность самоуверенности человека она есть вера Божия (********, Mp. XI, 22). Вот где разъяснение того, почему нераздельны вера и крест. Не будучи вполне творческою, вера, однако, совершенно свободна. Она свободна потому, что ее сущность не в одном только признании невидимого, а в отношении человека к невидимому божественному. Вера есть признание невидимого божественного, соединенное с радостью и желанием. И бесы веруют, т.е. признают божественное бытие, но трепещут (Иак. II, 19). Поэтому чудеса не могут порождать веры и тем менее могут принуждать к вере. Они вынуждают признание божественного бытия, но оставляют свободу отношения к нему, до возможности ненависти и гонения, как это и было в отношении к Иисусу Христу Его врагов. Соединенная, с одной стороны, с крестом, христианская вера, с другой стороны, неразрывно связана с любовью. Я верую в невидимое духовно-божественное бытие — это значит: я признаю действительность этого бытия, считаю его своим действительным благом, желаю его для себя всем сердцем и всею мыслью, уверен в том, что этот духовный мир действителен для меня, что я в нем живу, — и, наконец, осуществляю для себя и в себе этот божественный миропорядок. Признавать божественное бытие своим благом и желать его — это значит любить его. Я люблю, потому что верую, и верую, потому что люблю. Христианская любовь есть любовь верующая; христианская вера есть вера, действующая любовью (Гал. V, 6).

В отдельности от любви вера не имеет значения (1 Кор. XIII, 2); в сравнении с любовью вера и надежда имеют преходящее значение. Теперь пребывают три сии: вера, надежда, любовь; из них только любовь никогда не перестает, — из них любовь больше (1 Кор. XIII, 8,13). Именно любовь составляет божественную жизнь. Божественная любовь существует вне человека. Но потому-то любовь не может составить сама по себе полного смысла нашей жизни: она для этого слишком духовна. Любовью для человека, для нашего уничиженного мира, она становится чрез веру. Дает смысл нашей жизни верующая любовь. Любовь — это дух; вера — тело. Вера без любви, как тело без духа, мертво (Иак. II, 26); любовь без веры, как дух без тела, для мира недействительна. В вере любовь как бы воплощается. Любовь дает нам общение с Богом; но побеждает она мир, проникает в нашу жизнь, верою (1 Иоан. V, I—4).

VI

Как любовь наша от Господа Иисуса Христа, так от Него же и вера наша: Он начальник и совершитель нашей веры (Евр. XII, 2). Чтобы породить человеческую любовь и веру, Ему надлежало претерпеть подвиг любви и веры³.

³ Об этом автор подробно говорит в своих исследованиях об искушении Господа Иисуса Христа (М. 1892 и 1900).

Наша вера есть вера в Господа Иисуса Христа: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий (Деян. VIII, 37). Эта вера в Иисуса Христа есть прежде всего вера в то, что Иисус из Назарета, Сын человеческий, не имевший, где приклонить голову, гонимый, страдавший и распятый на кресте, есть Сын Божий. «За кого люди почитают Меня, Сына человеческого? Вы за кого почитаете Меня?—спрашивал Господь Иисус Христос Своих учеников. На ответ Петра: «Ты (Сын человеческий) Христос, Сын Бога живого», — Он сказал: «блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне (т.е. веры) Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 13-18). Затем это есть вера в любовь Божию, явленную чрез Сына Божия Иисуса Христа. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него (1 Иоан. IV, 9). В Нем мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее» (16). Во всяком случае вера в Господа нашего Иисуса Христа есть вера в Бога, в Его Откровение. «Верующий в Меня, — сказал Он, — не в Меня верует, но в Пославшего Меня. И видящий Меня видит Пославшего меня» (Иоан. XII, 44, 45). В Нем явилась жизнь, которая была у Отца, так что люди могли видеть ее своими очами, рассматривать и осязать руками своими (1 Иоан. 1,1—3). Но этим не исчерпывается содержание христианской веры. Вера в Иисуса Христа есть, наконец, вера человека в свое собственное богосыновство. Если мы веруем, что в уничижении Сына человеческого, не имевшего, где приклонить голову, открылась божественная слава, если мы веруем в божественную любовь к нам, излившуюся чрез Него, то мы тем самым веруем, что и наше уничижение служит той же божественной славе, что и мы — дети Божий. Признать, что Иисус Христос есть Сын Божий, для нас значит признать, что Бог и наш Отец; отрицать богосыновст-во Христа для нас значит отрицать свое собственное богосыновство. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (1 Иоан. II, 23). А так как вера в свое богосыновство дает человеку действительное богообщение и жизнь вечную, то «кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (IV, 15); «имеющий Сына имеет жизнь; не имеющий Сына Бо-жия не имеет жизни» (V, 12). Таким образом, верою Христос вселяется в сердца наши (Бфес.Ш, 17).

Веруя в Господа Иисуса Христа, я верую и в свое собственное богосыновство. Но вера христианская приобретает в сердце человека действительное значение, только становясь его верою в богосыновство всякого другого человека. Вот закон духовной жизни: «кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника во имя праведника, получит награду праведника. И кто напоит одного из малых сих только чашею хЬлодной воды во имя ученика; истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. X, 41, 42). Награда пророка, праведника, ученика Христова есть достоинство пророка, праведника, ученика Христова. Если я подаю чашу холодной воды ученику Христову как именно ученику, если я принимаю пророка, праведника как именно пророка и праведника, то он для меня становится учеником Христовым, пророком, праведником. А это, во-первых, значит, что он действительно становится пророком и праведником, подобно тому как, учась у кого-нибудь, я делаю то, что он действительно становится учителем, ибо не может быть учителя без ученика, не может быть пророком никем не признанный за пророка; во-вторых же, это значит, что и во мне самом проявляется достоинство пророка, праведника, ученика Христова: принимая пророка, праведника, ученика Христова как пророка и праведника, я в себе утверждаю достоинство пророка и праведника. Подобно как в физическом мире действие равно противодействию, так что чем ударяем, то самое получает равный удар; тело, возбуждающее электричество, само электризуется, так и в духовном мире оскверняющий человека, унижающий его, говорящий брату своему рака или безумный, сам оскверняется и унижается, а признающий или возбуждающий в другом богосыновнее достоинство утверждает его в себе. Принимающий ученика Христова верою принимает в себе Христа так же, как, принимая Христа, принимает Пославшего Его (Мф. X, 40 пар.). На этом основании вера в Господа Иисуса Христа требует как своего следствия и веры христианина в свое богосыновство как своего утверждения признать всех гонимых за правду, уничиженных и страдающих братьями Иисуса Христа. Как любовь к Богу становится действительною в любзи к людям, так и вера в Господа Иисуса Христа становится для человека спасительною лишь чрез служение меньшим братьям Христа. «Когда приидет Сын человеческий во славе Своей и все святые ангелы с Ним: тогда сядет на престоле славы Своей; и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и Вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим; или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших; тоне сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. XXV, 31-46).

Веруя в Господа Иисуса Христа, мы должны веровать в богосыновство свое собственное и других людей. Но меньшие братья Иисуса Христа — это алчущие, жаждущие, нагие, больные, заключенные; но мы сами, следуя Иисусу Христу и беря на себя Его крест, подвергаемся ненависти и гонениям мира. Дети ли Божий эти несчастные? Сын ли я Божий? Таково искушение нашей веры.

Наши искушения подобны тем, которые ради нас претерпел и победил Господь Иисус Христос. Его победа — наша победа... Как любовь воплощается чрез веру, так сама вера побеждает мир чрез борьбу с искушениями, чрез победу над ними.

VII

Вера утверждает только внутреннее богосыновнее достоинство человека. Но пока человек пребывает в этом мире как существо духовно-телесное, для него богосыновнее достоинство, как только внутренее, не полно. Равным образом богосыновнее достоинство христианина ограничивается царством мира сего, которым не признается это достоинство. Посему, страдая как существо духовно-телесное от мира за Христа, участвуя в Христовых страданиях, христианин, хотя уже и теперь имеет в себе вечную жизнь и участвует в Христовой славе, однако только ожидает полного участия в славе Христа (1 Пет. IV, 13 и др.). Наконец земная слава христианина ограничивается со стороны внешней природы, которая также только ожидает откровения славы сынов Божиих. Все это не значит, что слава должна стать внешне-видимою, внешне проявиться в теле, природе и мире: это противоречило бы самому существу божественной славы, так как божественная жизнь по существу духовно-невидима. Не слава Божия, для полноты нашего участия в ней, изменится в своей природе, но изменимся мы и наше положение в видимом мире, — изменимся так, что уже вполне будем участвовать в славе Христовой. Посему вера в нас становится надеждою: надежда — это вера, победившая искушение. «Смотрите, — пишет апостол любви, — какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1 Иоан. III, 1—13). «Думаю, — пишет другой апостол, — что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно* но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Римл. VIII, 18-25).

«Должно христианину иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления, и говорить: если не избавлен я сегодня, буду избавлен на утро. Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем. А сопровождающие его надежда и радость делают, что он трудится, терпит скорби, и принимает на себя бремя, и идет тесным путем» (св. Макарий Великий).

Надежда дается терпением, которым и побеждает искушение веры. «С великою радостью, — пишет апостол, — принимайте, братья мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. I, 2—4). «Оправдавшись верою, — пишет другой апостол, — мы... хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Римл. V, 1—5). Нам заповедано терпение: «терпением вашим спасайте души ваши» (Лук. XXI, 19 ср. VIII, 15);« претерпевший до конца спасется» (Мф. X, 22; XXIV, 13; Мр.ХШ, 13). Это—терпение Господа (2 Сол. III, 5; Апок. 1,9).

Чего же мы ожидаем? Не видимого тысячелетнего царства Христова над всем миром мы ожидаем, не телесного благосостояния, не внешней чудесной власти над природою, но мы ожидаем того царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Kop. V, 13), мы ожидаем духовного тела (XV, 44), нового неба и земли (2 Пет. III, 13). Мы ожидаем не материализации духа, а одухотворения природы. Наше жительство на небесах (Фил. III, 20—21). Наша надежда в том, что смертное будет поглощено жизнью, временное вечным, видимое внутренним и невидимым, плоть духом.

Каким же путем будет достигнута каша надежда? Духовная божественная жизнь прежде всего проявляется в мире как внутренняя жизнь христианина. И вот чрез него-то дух должен проникнуть в природу и мир и подчинить их себе. Почему Господь наш Иисус Христос не молил Бога, чтобы Он взял Его учеников из мира, но только чтобы сохранил их от зла? Он хотел, чтобы они были не от мира, как и Сам Он был не от мира, но Он послал их в мир, как и Его Самого послал Бог в мир (Иоан. XVII, 15—18). Царство небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все: таково действие христианского духа по отношению к природе и миру. Это действие совершается чрез Церковь благодатью.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Церковь. Природа. Мир

I

Выше сказано, что составляющие основу духовной жизни божественная любовь и вера, чтобы быть действительными в христианине, должны быть его любовью к другим людям и его служением меньшим братьям Христа. Но в этом еще не вся связь христианина с братьями по вере. Не только христианин должен любить других людей и признавать их братьями Иисуса Христа, но для действительности его духовной жизни необходимо также, чтобы его любили люди верующею любовью Иисуса Христа. Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. Христос сказал: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. XVIII, 20). Это собрание людей во имя Христа, общество избранных из мира Его учеников (Иоан. XV, 19) есть Его Церковь. Только о Церкви Своей, а не об индивидуальной духовной жизни Христос сказал, что врата ада (т.е. все враждебные силы) не одолеют ее (Мф. XVI, 18). Вне Церкви христианское спасение для человека невозможно. Здесь уместно снова припомнить приведенные выше слова преп. Симеона о том, что христиане между собою составляют некую златую цепь, что каждый христианин — особое звено в этой цепи, соединяющееся с другими посредством веры, добрых дел и любви.

Основной характер христианской Церкви состоит в предании и единстве. Под преданием разумеется непрерывность христианской жизни, имеющей свое начало в Иисусе Христе. Это общий смысл церковного предания; в частности оно есть непрерывная преемственность христианского учительства — предание в учении¹. Предание потому выражает основной характер Христовой Церкви, что духовная жизнь имеет свое начало во Христе. Но поэтому же все христианские общины, как имеющие единое начало, как утверждающиеся в одном корне, родственны между собою: в них одна жизнь, один дух. Это — церковное единство. Между собою отдельные христианские общины, как « христиане одного общества, должны блюсти общение любви, которая возрастает в них только чрез общение. Разделение не может быть безвредным ни для одной из общин, отделяющихся от церковного единства. Отсюда видно, какую чрезвычайную важность имеет для нашего времени вопрос о соединении Церквей...

¹ Есть еще третий, менее важный, собственно уже богословский, шкальный, смысл предания, под которым разумеют устную передачу христианского учения в противоположность письменной.

Христианин живет только жизнью Господа Иисуса Христа. «Как ветвь, — сказал Он Своим ученикам, — не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Иоан. XV, 4—5). Но это общение со Христом, вопреки лжи протестанства, возможно для христиан лишь чрез их взаимное общение, в Церкви Христовой. По употребительному сравнению, Христос — центр, мы — радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединиться с центром, не сближаясь между собою. Это единство Церкви во Христе, создаваемое единым для всех христиан крещением, как един Сам Господь, укрепляется приобщением всех христиан от единого хлеба и чаши благословения (1 Кор. X, 16—17), которое совершается в воспоминание Господа нашего Иисуса Христа и Его смерти (Лук. XXII, 19; 1 Кор. XIX, 24— 26) и которое соединяет нас в единое тело Христа (1 Кор. X, 17), так что мы порознь то же, что члены в одном теле (Римл. XII, 5).

II

Подобно тому как чрез химическое соединение тела приобретают новые свойства, так и церковная жизнь, не будучи лишь суммою индивидуальных жизней, имеет особенности, совершенно немыслимые в индивидуальной христианской жизни. Эта особенность церковной жизни — благодать Св. Духа. Сказав Своим ученикам: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их», Господь Иисус Христос обещал им умолить Отца Своего, чтобы Он дал им, по Его отшествии из мира, Утешителя? Духа истины (Иоан. XIV, 16—17; XV, 26). По своем воскресении и пред вознесением на небо «Он, собрав учеников, повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня. Ибо Иоанн крестил водою: а вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян. I, 4—5). И вот, действительно, по вознесении Господа на небо, при наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе, — исполнились все Духа Святого (Деян. II, 1—4). С сего дня Дух Святый непрерывно пребывал в Церкви Христовой. Каждый новый член Церкви должен не только, уверовав во Христа, духовно возродиться, при символическом погружении в воду, в крещении во имя Его, но и принять еще Духа

Святого² (Деян. VIII, 15—16). В установившейся церковной практике дары Св. Духа сообщаются верующим — общие чрез символическое миропомазание, а частные чрез другие таинства.

Церковь есть сокровищница даров Св. Духа. Это отражается на строе церковной жизни. Как утверждающаяся на предании, Церковь имеет духовных отцов и учителей; как община, она имеет предстоятелей, а как сокровищница даров Св. Духа, Церковь управляется предстоятелями, освящаемыми благодатью. Это церковная иерархия. Церковное предание состоит в непрерывности как духовных рождений, так и иерархического рукоположения. Крещение может быть совершено каждым христианином, а миропомазание только иереями. Церковное единство различием даров Св. Духа и служений церковных не нарушается, а единством Св. Духа вполне утверждается, ибо дары различны, но Дух один и тот же, так что Церковь есть тело с различными членами (1 Кор. XII).

²   В исключительных случаях принятие Св. Духа предшествовало крещению водою (Деян. X, 47).

III

Действие Св. Духа в верующих называется благодатию. В широком смысле благодатию называется все, даруемое нам Богом: Бог дарует нам разумение, сердце и волю, Он производит в нас и хотение и действие по благоволению (Филип. II, 13). Вся наша духовная жизнь как имеющая начало в Господе Иисусе Христе есть дело благодати. В телесном смысле благодатию называется содействие Св. Духа нашим естественным силам: благодать делает в нас то, чего мы сами естественными силами сделать не можем. В этом смысле благодать есть действие Св. Духа в нашей природе, в отличие от нашего свободного настроения. Необходимость благодати вызывается ограниченностью нашей воли в ее действии на природу. Если бы природа подлежала действию исключительно нашей воли, то, даже при наилучшем направлении нашей воли, она в течение бесконечного ряда тысячелетий не подвинулась бы ни на шаг if тому царству, в котором Бог уничтожит пищу и чрево. Ожидать этого царства, ожидать воскресения мертвых, духовного тела, нового неба и новой земли, и в то же время не верить в действие благодати Божией можно только по недоразумению. Как образование мира и человека, — все космогоническое и биологическое прошлое выступает за пределы личной ограниченной воли и совершилось и совершается по действию Духа Божия (Быт. I, 2), так и будущее преображение (********81) нашего тела и всей природы сообразно славному телу Христа (Филип. II, 21) может быть совершено только действием Св. Духа. Лишь та разница между космогоническим и биологическим действием Св. Духа и христианскою благодатью, что благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления — воскресения из мертвых и отшествия к Отцу (Иоан. VII, 39; XVI, 7), и осуществляется чрез Церковь, которая есть тело Христа.

Церковь благодатью действует, в частности, на наше тело и внешнюю природу и, затем, на «мир сей».

Прежде всего благодатью Церковь действует на наше тело и душу. Человеку не дано достигнуть естественного совершенства; даже неуспешность его стараний в этом отношении, — известное «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — имеет высшее религиозное значение: она порождает в человеке смирение, которым человек приводится к Богу. Однако наша плоть не есть только случайный придаток к нашему духу: соединение в нас божественного духа с перстью указывает наше призвание в том, чтобы была прославлена эта персть, чтобы жизнью был побежден прах. В этом своем значении наша природа есть душа и тело, которые мы должны прославить. «Тела ваши, — пишет апостол, — суть члены Христовы. Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа. Почему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии. Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. VI, 15, 19, 20; X, 31). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. III, 20—21).

Согласно с этим назначением человека, для христианина, во-первых, восстановляется общечеловеческий долг жизни, полного естественного развития; во-вторых, ему даруется благодать,« преобразующая его тело сообразно славному телу Христа». Кроме того, христианин действует на свое тело постом. Однако христианский пост как, с одной стороны, не есть сокращение естественной жизни и вполне мирится с полнотою естественного развития, так, с другой стороны, не дает человеку естественного совершенства и потому ни в какой степени не ограничивает потребности в благодати. Чрез пост христианин ограждает свою духовную жизнь от захватов плоти, побеждает плоть свою, но плотью не исчерпывается все содержание естественной жизни, — нет, нашею греховною плотью прикрывается созданное Богом естество, призванное к полной жизни и имеющее из душевного стать духовным; христианский пост не препятствует, а даже способствует полноте естественного развития, но преобразования этого естества из душевного в духовное пост не может производить: тление такой же удел аскета, как и невоздержного, — не плоть, но тело съедается червями. Пост только способствует действию благодати: он очищает плотяную кору, чтобы благодать могла действовать на самое естество. Пост — это вскапывание, духовная жизнь — сеяние, которое может произрасти только от благодатного оживотворения. То, чего не может сделать сам человек, совершается благодатью. «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен еще ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не принесет ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чем же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братии — пребывать во всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, — то человек не может принести достойных плодов Господу» (св. Макарий Великий).

Благодать действует на нашу природу невидимо, ее действие скажется только в воскресении мертвых. Поэтому и христианин продолжает жить в таких естественных условиях, которые непрерывно питают его смирение и требуют его аскетических подвигов. Благодать «приосеняет душу только отчасти, так что внутри ее остается еще великая пажить пороку» (св. Макарий Великий). Только иногда дается человеку предварять, конечно не вполне, будущее состояние воскресения, подобно как воскресение Господа Иисуса Христа было предварено Его преображением. Подобное же предварение будущего состояния в жизни христианина называется на языке святоотеческой письменности временем «упокоения благодати».

Вместе в этим само собою устраняется недоумение, будто христианское учение о благодати ослабляет волю. В широком смысле вся наша духовная жизнь есть дело благодати, но это, конечно, вполне в том же значении, как все наши естественные способности от природы. Как то обстоятельство, что наш ум, сердце и воля даруются нам природою и что наше естественное развитие совершается по необходимым законам, не устраняет наших личных усилий в деле приобретения знаний и развития сердца и воли и не освобождает нас от долга жизни и развития, — так и то обстоятельство, что наша духовная жизнь от Господа Иисуса Христа, что без Него человек не может ни любить, ни веровать, вполне согласуется с тем, что черпать из этого духовного источника человек может только свободно, что духовная жизнь есть его свободное настроение и совершается его личными усилиями. В тесном смысле благодать действует в той области, которою ограничивается действие на природу нашей воли, имеющей для себя свой уголок, и даруется лишь под условием, что воля в своем уголке делает все, что может, — она даруется лишь тому, кто чувствует отвращение к злу, кто аскетическими подвигами расчищает плотяную кору для действия благодати на природу. Ослабеть в надежде на благодать может только тот, кто должен быть вполне уверен, что он не имеет благодати; действительно, благодать действует в том, кто усилиями достигает ее. Благодать не действует в тех, кто любит зло, а утешает лишь тех, которые любят нравственную чистоту, но сознают свое бессилие, у которых, по словам препод, аввы Исаии, «остен грехов непрестанно уязвляет сердце и бремя грехов тяготеет над ними». Даже самое участие в благодати ставит человеку с особою силою долг личных усилий воли. «Всякий раз, — наставляет апостол относительно евхаристии, — когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господнюю возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (1 Кор. XI, 26—30).

Благодать христианства действует не только собственно на нашу душу и тело, но и на всю внешнюю природу. Вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению. Благодать идет навстречу этим ожиданиям. Она приуготовляет из всей природы храм Божий, новое небо и новую землю. В этих-то ожиданиях твари глубочайшее основание церковных освящений воды, полей, жилищ...

Наряду с существенным невидимым действием благодати на природу она еще видимо проявляется в особом воодушевлении христиан — в частности, в чрезвычайных духовных дарованиях, каковы дар пророчества, дар языков, и в христианском искусстве³. Это воодушевление, вместе с упомянутым «временем упокоения благодати», служит предварением будущего состояния воскресения. С внутренней стороны оно есть то «предвкушение сладости жизни по Боге», которое даруется человеку в начале его обращения ко Христу, привязывает его ко Христу и укрепляет его на то время, когда благодать «потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения». Как оно бывает в начале личного обращения ко Христу, так оно было обильно в первое время христианства, — время чрезвычайных духовных дарований. С внутренней стороны воодушевление, таким образом, имеет значение для самих одушевленных. С внешней стороны, проявляемое в чрезвычайных дарованиях и искусстве, оно служит символическим предварением будущего откровения сынов, ожидаемого тварью, и, в этом своем значении, оно является то знамением для мира (83***************^н), то назиданием для верующих.

³   О связи между тем и другим видами христианского воодушевления автор говорит в критических очерках «По вопросам гомилетики».

IV

Другою средою для действий Церкви, кроме природы, служит мир.

На мир Церковь также действует, отчасти, благодатью. Действие благодати на природу есть уже ее действие на мир, который живет при родною жизнью. Особенно в этом отношении важно освящение церковного благодатью семейной жизни, которая лежит в основе жизни общественной и государственной. Ближайшим образом Церковь действует благодатью на государство чрез миропомазание монархов и чрез освящение молитвою разных общественных и государственных начинаний.

Однако, как мир только живет природною жизнью, но не совпадает всецело с данною природою, поскольку в его жизни участвует личное человеческое начало, так и действие Церкви на мир выражается не только в благодатном воздействии, но и преимущественно в свободных отношениях Церкви к миру, которые составляют или условие для действия благодати, или же то, что можно назвать символическим освящением мира.

Здесь мы подходим к излюбленному в последнее время вопросу об отношении Церквик миру, или, как обыкновенно говорят, к государству, которое является общею и устойчивою формою мирской жизни.

Это вопрос весьма сложный.

Известны два крайних решения его. По одному, человек все должен отдавать Богу и ничего кесарю, христианин безусловно не должен участвовать в жизни государства, уничтожение форм культурной государственной жизни прямо ведет к видимому водворению царства Божия на земле. По другому решению, государство есть организованное добро, оно есть собирательное воплощение добра, без которого субъективное добро недостаточно и бессильно, от его развития и совершенствования зависит универсальное воплощение христианского духа.

Предпосылки этих решений — воззрения на культуру и цивилизацию — рассмотрены нами выше; и наш взгляд на отношение Церкви к государству будет примыкать к раскрытому при рассмотрении этих воззрении взгляду на значение естественного развития. Там мы указали, какое дохристианское значение имеет культура; теперь мы покажем, как христианину относиться к миру, или государству, как мир относится к христианству и какое значение имеет христианская культура.

Сциллой и Харибдой при решении этого вопроса являются крайности или полного разобщения, или полного слияния Церкви и мира. Избежать этих крайностей — вот задача, требующая решения.

Начнем с того, что уже установлено раньше.

Природная мирская жизнь, с ее ограниченностью и страданиями, с ее естественным развитием и идеалами, имеет смысл в том самосознании, к которому приводит биологическое и историческое развитие и которое слагается из бесконечных стремлений и сознания наличной ограниченности. Но действительная историческая жизнь образуется из двух элементов — собственно естественного развития и определенного лично-человеческого настроения, именно самолюбивого стремления к самодовольству. Этому соответствует двоякое употребление в Священном Писании слова мир, как и слова плоть. То это есть мир, который Бог так возлюбил, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. III, 16), дабы мир был спасен чрез Него (17), дабы дать жизнь миру (VI, 33) и пр. То это есть мир, который не может принять духа истины (XIV ,17), который имеет своего князя, вполне враждебного Иисусу Христу (XII, 31), который возненавидел Христа (XV, 18) и пр.

Мир как область своего князя противодействует духовной жизни; от его духа христианин предохраняет себя постом и юродством. Иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире. Но этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить. С этой стороны деятельность христианина и его положение в мире в высшей степени определенны. Он кормит голодного, принимает странника, сидит при постели больного, посещает темницы. Этот христианский облик ныне всему миру хорошо известен. Известны миру единичные представители такой христианской деятельности⁴ и целые христианские общества и учреждения. Христианин должен быть там, где слезы, горе, раздоры, бедность. Это область деятельности, чрезвычайно широкая, — во всяком случае, достаточно широкая, чтобы вместить в себе всех христиан. Вне этой деятельности в мире христианина нельзя себе и представить.

⁴ Напр. сестра Варвара, о которой сообщалось в текущем году в Новом времени, в Женском деле, в Душеполезном Чтении (март).

Но юродством и любовью не исчерпываются отношения христианина к миру. Юродством отвергается князь мира сего, его дух, но не естественное развитие, полнота которого для христианина составляет общечеловеческий долг. Любовью не может быть наполнена вся жизнь человека-христианина в этой земной жизни, естественные запросы его природы и особенно потребности естественного развития нуждаются в естественном общечеловеческом удовлетворении. Это вполне согласно с призванием христианина — проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни. С другой стороны, такое отношение духовной жизни и естественного развития оправдывается самою живою действительностью. Высшею формою человеческой жизни, духовною жизнью, низшие формы и среди них форма естественного развития не исключается, но обнимается ею. То, что придает смысл жизни естественного человека, должно иметь место и в христианине, в противном случае его духовная жизнь является удаленною от жизни, а в меру удаления от жизни — недействительною. Конечно, отвержение князя мира сего значительно урезывает приемлемый для христианина мир. От христианина требуется мудрая рассудительность и постоянная бодрственность. Для христианина наука, искусство, государство уже не могут быть идолами, требующими жертв всесожжения. Воздавать кесарю только кесарево, а все Божие — Богу нам заповедано Самим Христом. «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» — таков был принцип апостолов. Не ясно ли для современного сознания, что искусство, не подчиненное христианскому духу, служит разврату, что техническое развитие рассчитано на потребности богатых?... Особенно противны для христианина идолы безусловного прогресса, культурного совершенствования человеческого типа. Сверхчеловек, земной рай, водворяемый наукою и техническим совершенствованием — с христианской точки зрения не только мечты, но и безумные мечты. Однако отсюда еще не единственный выход — полное отвержение культуры. Разве искусство и наука не могут быть христианскими? разве технические приспособления не могут быть применены исключительно к уменьшению страданий? разве типографским станком, телеграфом, паровозом нельзя пользоваться для добрых дел? Безусловное отвержение человеческих средств такая же крайность, как и поклонение идолу прогресса. Законническая боязнь оскверниться естеством мира, обличающая привязанность к личному самоуслаждению духовною чистотою, наказывается своими следствиями. Это то же, что закапывание таланта в землю. Бесплодность такого приема легко обнаруживается. Не связанная с жизнью, с ее ограниченными формами, духовная жизнь гаснет. Что всего печальнее в таком случае, это то, что заглушаемые законные потребности приводят к аномалиям в их удовлетворении, явно вредным для жизни духа. Подобно как в известных сектах отвержение брака приводит к разврату, так пренебрежение к науке воспитывает, как это замечено уже блаженным Августином, веру в непрерывное чудесное просвещение, самодовольную самоуверенность: страх пред мерцанием науки сопровождается привязанностью к явным суевериям. Несомненно, что духовная жизнь прогрессировать не может, начало христианства есть его полный неиссякаемый источник, Начальник христианской любви и веры — наш идеал; но это не значит, что нет никакой связи между духовною жизнью и естественным развитием. Вся сила в том, что эта связь покоится на ограниченности нашей природы и жизни, а ограниченность познается в развитии. Ложно то, что будто историческое развитие есть непрерывный прогресс и что оно необходимо для христианского духа потому, что вовлекает его в этот прогресс; оно есть выражение нашей ограниченности и потому-то оно необходимо для христианства. Что при этом основном воззрении естественное развитие не останавливается, а развертывается шире, чем при стремлении к идеалам абсолютного совершенства, об этом уже указано выше.

Но даются ли вместе с этим совершенно определенные правили деятельности? Конечно, нет. «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби»: вот принцип, предполагающий личное благоразумие христианина. Во всяком случае некоторые стороны культурной жизни для христианина тяжелы как зло, напр., война. Христианство воспитывает в человеке отвращение к военной профессии; утверждать противное было бы очевидною нелепостью...

Но и сказанным еще нельзя ограничиться в вопросе об отношении христианства и мира. Было бы односторонним представлением дела видеть в этом отношении только отношение христианина к миру, тогда как в действительности имеет место наряду с этим отношение мирянина к христианству. Это последнее отношение может быть и враждебным и мирным. Мирное отношение мирянина к христианству вполне подобно с внешней стороны жизни христианина в миру; однако с внутренней стороны эти два образа жизни различны. Христианина иначе нельзя себе представить как человеком, пережившим полный внутренний переворот, возненавидевшим свою душу и подавившим всякое человеческое пристрастие: он ко всему относится по-божьему, он и в мире является человеком не от мира сего. Такие христиане, несомненно, существуют, но не все, именующие себя христианами, таковы. Чаще всего христианин — это вполне мирянин, всецело привязанный к миру, не порвавший с ним ни одной связи, не подавивший в себе ни одного пристрастия, но в то же время несколько расположенный к христианству. Он с радостью принял слово Евангелия, но оно не имеет в нем корня и бесплодно. Все расположение к христианству такого человека выражается в бесплодном сознании: «как было бы хорошо, если бы я был добрым христианином». В подлинно христианском смысле это сознание вполне бесплодно, но не бесплодно оно в мирском смысле, в смысле образного, символического освящения жизни. Такой человек по-своему может служить Христу, по-мирскому. Он воин; услышав слово Евангелия, он не возродился духовно, так чтобы получить нерасположение к военной профессии, но он вполне искренно может служить Христу оружием — защищать христианскую территорию против язычников, защищать полицейскими мерами слабых. Нельзя отрицать ни того, что такое настроение и психологически и по внешним целям деятельности значительно отличает христианского воина от римского легионера или морского разбойника, ни того, что такое настроение не вымысел, а действительно одушевляет тысячи людей⁵ Подобным образом может служить Христу судья, ученый, художник, чиновник, князь... В этом отношении мира к христианству замечаются две стороны: личное служение христианству мирскими средствами и, во-вторых, использование христианства в мирских интересах. Принимаемое не во всей полноте, христианство полезно для мирской жизни — полезно для общежития, науки, политики. Открывается широкая возможность для мира использовать христианство: вся история христианских народов есть история такого пользования христианством в различных отношениях. Это и есть христианская культура: в мирском использовании христианства все ее существо.

⁵ Ср. Три разговора. B.C. Соловьев (разг. 1-й).

В виду того, что христианская культура имеет две стороны — личное служение Христу и объективное использование христианства в мирских интересах, — в интересах культурного развития, — по отношению к ней возможны два вопроса: какое значение имеет такое служение для самого человека и какой объективный, исторический смысл имеет христианская культура? На второй вопрос мы ответим ниже, а теперь дадим ответ на первый вопрос. Христианекая культура есть подлинная духовная жизнь, успехи христианского оружия, христианской науки, политики не суть успехи христианства; она есть мирская жизнь. Но необходим ли отсюда вывод, что и лично такое мирское служение Христу не имеет положительного значения, что оно не дает личного спасения? Несомненно, что истинный христианин неспособен взяться за оружие, и ограничения, которым Церковь подчиняет «духовный» чин в сторону военного сословия, достаточно свидетельствует о ее взгляде по этому вопросу; но мирянин, служащий Христу оружием, делает доброе дело или злое? Не христианство era сделало воином; но оставаясь в миру воином, лучше ли он сделает, сражаясь за угнетенных и немощных, чем если бы он был пиратом? Вся наша природа, не колеблясь ни минуты, громко заявляет: такое служение добро, Господь примет благосклонно эту лепту! Разве только ум может смущаться таким вопросом: если христианская культура не есть подлинно христианское дело, а есть дело мирское, если мирское служение Христу не есть действительное, а только образное и может быть вполне уподоблено соломенной постройке, имеющей вспыхнуть от грядущего огня, то как оно может дать спасение человеку? На этот вопрос отвечает апостол: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, — тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. III, 11—15). Во всяком случае, последнее основание этого спасения в милосердии Господа, Который может дать по динарию и пришедшим около одинад-цатого часа наравне с теми, которые переносят тягость дня и зной.

Можно ли с полной определенностью провести границу между христианами, живущими в миру, но не по-мирски, и мирянами, служащими Христу по-мирскому? Внешняя жизнь одних может быть весьма подобна жизни других, но внутреннее настроение тех и других отлично. Во всяком случае Господь знает Своих (2 Тим. II, 19). Впрочем, в течение этой жизни и внутренее достоинство человека часто не вполне определяется. Духовная жизнь, как и душевно-телесная, подлежит закону относительности. С одной стороны, слово бывает бесплодно и у тех, которые вначале с радостью приняли его, т.е. христиане могут ослабевать в своей ревности, иногда только на время скорби, так что временем веруют, а временем отпадают: с другой стороны, в большом доме сосуды бывают не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные, и последние, хотя находятся в низком употреблении, однако нужны в экономии дома. Посему и Сын человеческий, посеявший доброе семя на поле Своем, не позволил рабам выбрать плевелы, появившиеся между пшеницею, «чтобы выбирая плевелы, они не выдергали вместе с ними пшеницы». Он оставил расти вместе то и другое до жатвы, а во время жатвы скажет жнецам: «соберите прежде плевелы, и свяжите их в связки, чтобы сжечь их; а пшеницу уберите в житницу мою». Эта относительность духовной жизни поставляет человека в необходимость вычислять свои средства всякий раз, когда ему приходится делать выбор между божественными и человеческими средствами. «Кто, желая построить башню, не сядет прежде, и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание, и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?» (Лук. XIV, 23—30). Между добром и злом выбор не должен зависеть ни он каких расчетов, но между средствами духовными и естественно-человеческими не должны ли мы выбирать в зависимости от тех духовных сокровищ, которыми каждый из нас располагает? И, снова, относительно образа действий, строго определенного учением Христа для Его последователей, не может быть никаких колебаний, но в применении лично к себе не должен ли каждый человек рассчитывать по-человеческому? Если я желаю больному человеку добра, но знаю, что я не имею такой веры, чтобы, подобно апостолу Петру, сказать ему: «во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи», то не должен ли я помочь ему медицинскими средствами? Если я не могу силою' христианской любви обезоружить врага, преследующего беззащитную жертву, то в праве ли я отказаться от естественной защиты ее? Если я не обладаю духовным просвещением, то могу ли я отказаться от научного изыскания истины? Если я знаю, что я не перенесу по-христиански плена, то не лучше ли искать защиты у государства? Лучше делать добро естественными средствами, чем вовсе ничего не делать во избежание человеческих средств, ради самоуслаждения духовной чистотой. В этой именно связи мыслей должно решать вопрос о непротивлении злу в той постановке, которую дают ему сектанты. Непротивление злому (Мф. V, 39) настолько существенно для христианского настроения, что, если бы не было прямой заповеди Христа о непротивлении злому, она вытекала бы с необходимостью и полною очевидностью из всего Его учения; но и смысл ее в христианском настроении, а не в ее букве, тогда как сектанты, отрывая эту заповедь от всего учения Христа, обращают ее в законническую правду. Непротивление злу естественно вытекает из христианского настроения, но не может быть заповедью для того, кто христианского настроения не имеет. При условии христианского настроения она всегда обязательна, при последовательности духовной жизни исполнение ее всегда приносит добро; но делать из нее безусловную заповедь для всякого человека значит давать повод оправдывать неделание добра в тех случаях, когда его человек может сделать только естественными средствами. Нужно знать, с чего начинать и чем кончать: начать с того, что служит концом, хуже, чем совсем не начинать. «Не противиться злому» — золотое правило, но только для христианина, а не для мирского человека, который может сделать добро только естественными средствами, хотя в последнем случае делается не подлинно христианское дело и воздвигается лишь соломенная постройка, а сам человек спасается как бы из огня.

V

Доселе мы говорили о том, как христианство и мир соприкасаются в отдельном человеке, но собственно христианство действует на мир чрез Церковь. Соприкосновение христианства и мира в отдельном человеке образует лишь почву, на которой развертывается действие Церкви на мир.

Отношение Церкви к миру следует представлять так. Живя в мире, Церковь должна сохранять неизменным свой характер «не от мира», должна хранить себя святою и неоскверненного от мира. Прежде всего она не должна допускать, чтобы среди ее членов считался какой-нибудь язычник, не должна терпеть никакого лицемерия в индивидуальной жизни своих чад. Церковь должна ограничиваться числом действительных христиан. Конечно, здесь речь идет не о законнической святости, не о естественном нравственном совершенстве, которое христианину так же, как и язычнику, недоступно, а о настроении христианина. Членом Церкви может быть только тот, кто любит добро, правду, чистоту, кто если падает, падает с ненавистью к греху, не услаждаясь злом. Вот в этом смысле всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (1 Иоан. III, 9). Церковь должна строго следить, чтобы все ее члены были такими рожденными от Бога, и извергать из своей среды всякого, кто, именуясь братом, живет как язычник, как человек мира. Сам Христос сказал: «если согрешит против тебя брат твой — и не послушает Церкви, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. XVIII, 15-17). «Кто, — пишет апостол любви, — приходит к вам и не приносит учения (Христова), того не принимайте в дом, и не приветствуйте его» (2 Иоан. 10). «Я, — говорит о себе апостол Павел, — писал вам в послании, не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, идолослужи-телями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего. Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (1 Кор. V, 9—11). Эти слова ап. Павла ясно показывают, что цель церковной дисциплины, по которой из области церковной извергается все нехристианское, не в мнимом оберегании самоуслаждающейся нравственной чистоты христиан, а исключительно в репутации Церкви. Само собою понятно, что принадлежность к Церкви не должна бы доставлять людям никакой материальной и мирских выгод. Затем, как святая, Церковь должна избегать всего мирского в своей общественной жизни, в своем устройстве: мирская власть, мирской суд, полиция, войско — в Церкви не должны иметь место в безусловном смысле. «Царство Мое, — сказал Господь, — не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня: но ныне царство Мое не отсюда» (Иоан. XVIII, 36). Для церковной жизни нельзя ставить целью видимого водворения царства небесного на земле. В связь с этим должно быть поставлено то свойство Церкви, что она не определяется территориальными границами и не отделяется от мира видимым общественным устройством: ее члены входят в естественные формы общественной жизии, так что с этой стороны церковная жизнь состоит в общении между собою христиан, рассеянных в мире, а не в выселении их из мира. И святость Церкви, ее характер не от мира сего, в применении к индивидуальной жизни христиан означает лишь то, что христианам должен быть чужд дух князя мира сего, а не то, что они не могут входить в естественные нормы мирской жизни, — они не должны быть мирянами в смысле людей «от мира сего», но могут быть мирянами в смысле полноты естественной жизни, как это выяснено немного выше. Даже «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его». Вообще «каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. VII, 12, 13, 20).

Но будучи не от мира сего, Церковь должна действовать на мир. Какими же путями? Как чуждая в своем устройстве всего мирского, Церковь не может действовать на мир внешними мерами. К таким внешним мерам должно отнести как действие на мир чрез государство, так и отрицание форм культурной государственной жизни. Христианская культура, как сказано, вполне человеческое дело, и в этом достаточное основание не усвоять Церкви действия на мир чрез государство. Но это еще не ведет к противоположной крайности, к отрицанию форм культурной жизни. Отмена форм культурной жизни и нежелательна, и невозможна. Вопрос о том, в каких границах приемлем для каждого христианина мир, о чем сказано выше, нужно отделять от вопроса о значении культуры для мира. «Не судите, да не судимы будете» — это правило личной христианской жизни и церковнсго устройства йе может служить основанием для отрицания пригодности судов для мира. Отмена для мира форм культурной жизни нежелательна потому, что из мира человек приходит ко Христу только чрез естественное развитие, разумея вместе и душевно-телесное возрастание и специфически-религиозное значение естественного развития, которое раскрыто в своем месте. Нет никакого смысла ребенку проповедывать о евангельской ненависти к отцу и матери, о юродстве, говорить ему против идеалов естественного совершенства и пр. Одно только крещение восьмидневного ребенка не сделает из него христианина. Ко Христу можно приходить только из мира. Отмена для мира форм культурной жизни невозможна: не насильственно навязаны миру эти формы, а естественны для него, и потому они не могут быть уничтожены механически. Думать, что будто преступления существуют только потому, что существует в цивилизованном обществе суд, что будто вражда существует только потому, что существует в культурном государстве организованное войско и полиция, что будто с уничтожением форм культурной жизни уничтожится и зло в сердце человеческом, — есть явное заблуждение. Действительно ненужными суды и войско становятся только для духовно-возрожденных.

Положение Церкви в мире вполне определяется словами Христа: «Вы соль земли. Вы свет мира». Этим положением Церкви в мире, конечно, объясняется, почему Церковь должна строго следить за наличностью своих членов и объявлять непринадлежащим к ней всякого, кто, называясь братом, остается язычником, почему она должна воздерживаться в своем устройстве от всего мирского: соль должна быть действенна, и свет чистым и заметным для всех. «Вы соль земли. Если же соль потеряет силу — то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям? Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечник, и светит всем в доме» (Мф. V, 13—15 пар.). Отсюда же видно значение миссионерско-просветительной деятельности Церкви, как и обратно — заповедь Христа апостолам о проповеди евангелия всему миру (Мф. XXVIII, 19; Мр. XVI, 15; Лук. XXIV, 47) ясно обрисовывает положение Церкви в мире.

«Вы свет миру». Это двоякий свет. «На суд, — сказал Господь, — пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Иоан. IX, 39). Церковь продолжает дело Христа.

Она просвещает мир прежде всего в том смысле, что приобретает из мира чад своих. Это есть ее подлинное действие на мир. Она не рождает чад своих из себя, она берет их от мира, она не только растет, но и живет на счет мира. Ее положение в мире то же, что отношение души к телу: как душевная деятельность сопровождается тратою тела, но осмысливает телесную жизнь, так Церковь живет на счет мира и освящает его. Ее чада, будучи не от мира сего, остаются однако в мире, не выделяются из него территориально: они проникают и оживляют его, как нервы и кровеносные каналы оживляют тело.

«Чтобы видящие стали слепы» — вот другая цель просвещения мира Церковью. Христианство есть свет, и его не может не видеть мир. С того времени, как светит христианство, мир уже не может жить по-прежнему, как будто бы не было света, не может жить без отношения ко Христу. Подобно тому как при ярком свете солнца человек не может спокойно продолжать дел ночи, как он, зная, что его видят люди, не может жить с тем равнодушием, которым сопровождается одиночество, — так и мир может различно относится ко Христу, враждебно или мирно, но уже не может жить без всякого отношения ко Христу. Вся история мира со времени проповеди Христа и Его апостолов есть история отношений мира ко Христу. Он сияет над миром, как солнце, Он висит над Ним, как меч, и мир не может забыть Его: в ослепительном свете является Он гонителю, победителем преследует совесть умирающего отступника. С тех пор как проповедан миру Христос, люди могут приносить добро только Ему, делать зло только в противность Ему, могут возмущаться только на Него. Злым смехом смеется французский отрицатель, но отрицает он Христа; в безумии провозглашает себя немецкий философ богом, но — только антихристом. Какой же смысл истории отношений мира ко Христу, или христианской истории мира? Мир может или враждебно относиться ко Христу, или мирно, служа Ему по-своему и стараясь использовать христианство в своих интересах. В начале христианской истории то и другое неопределенно, добро и зло в отношениях мира ко Христу перемешаны. Гонители христианства, римские императоры, часто не отличали его от иудейства и видели в нем нелепое суеверие, грозившее благосостоянию государства и их собственному могуществу; затем некоторые из христианских императоров едва ли более ясно понимали сущность христианства, принимая его внешне, иногда даже под влиянием борьбы политических партий: омирщение христианства начинается в римском папстве, в котором трудно отделить духовный меч от светского. Но затем с полною определенностью выступают в христианской истории с своими собственными, ясно сознанными интересами — государство, нация, разум, искусство, экономическое общество, определяются, наконец, в отношении ко Христу интересы чисто материальные. Наряду с этим растет в мире понимание христианства: современный отрицатель не по недоразумению оспаривает христианскую догматику, но ставит прямые вопросы о доброкачественности христианских принципов любви и смирения. Все менее и менее оказывается возможности удовлетворять людей символами и образами: и в положительном направлении сознательно требуют живой правды, и в отрицательном направлении уже не считают нужным прикрываться красивыми словами, потерявшими смысл, и хоругвями, не возбуждающими благоговения. Такому уяснению отношений мира ко Христу особенно в последнее время способствует расширение истории до пределов всемирной, в высшей степени сознательное столкновение культур христианской и языческой... Христианская история не есть прогресс христианства, не есть история постепенного расширения христианства в направлении к полной видимой победе Христа над миром, она совершается не одною Церковью, но Церковью и миром, она направляется к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или антихрист? Постепенно выделяется из мира и освобождается от образов и символов духовное христианство, которое к концу веков, может быть, будет очень незначительно по количеству верующих; постепенно определяется область князя мира как материал для мирового огня. Как в смерти сгнивают материальные элементы, не поддающиеся действию духа, чтобы затем воскрес человек духовно с духовным телом — так и христианскою культурою, под воздействием церковного просвещения и благодати, отделяются от пшеницы плевелы, уготовляемые огню, чтобы затем водворилось полное духовное небесное царство и Бог стал всем во всем.

ГЛАВА ПЯТАЯ. Воскресение из мертвых. Вечное блаженство. Царство небесное

I

Если мы созданы для того, чтобы смертное было поглощено жизнью (2 Кор. V, 4, 5), если дело Господа Иисуса Христа состояло в том, чтобы верующие в Него имели жизнь вечную, то, конечно, наш последний враг — смерть и последнее дело Иисуса Христа — победа над смертью. Воскресение Иисуса Христа из мертвых как начало всеобщего воскресения предполагается целями мирового творения, завершает все дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мертвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша: и теперь, надеясь на Христа в этой только жизни, мы несчастнее всех людей, и умирая во Христе не погибаем. Только когда тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (1 Кор. XV).

Мы живем в надежде воскресения. К чему же мы воскреснем? Не к земной жизни. Нет ничего противнее духу христианства, как думать, что загробная жизнь есть продолжение нашей видимой земной жизни с ее личными интересами и внешними благами. Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. XV, 50); в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах; мы — сыны воскресения в той мере, в какой мы — сыны Божии (Мф. XXII, 30; Лук. XX, 35, 36). Мы воскреснем с своими телами, но есть тела небесные, и тела земные, — тела духовные и тела душевные: в смерти и воскресении сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. XV, 40, 44). Воскресение из мертвых стоит в связи с характером нашей духовной жизни: оно есть переход видимого в невидимое. Наша духовная жизнь есть жизнь невидимая, но она ограничивается природою и миром; в воскресении же наше тело и вся природа преобразуется сообразно нашей духовной жизни, которая поэтому станет полною или единственною действительностью. Посему залог воскресения, хотя оно совершиться силою Божиею, мы теперь уже носим в себе самих; жизнь загробная не есть продолжение нашей видимой жизни с ее личными интересами и временными благами, но она есть восполнение нашей духовной жизни, так что и теперь уже мы, хотя не вполне, живем вечною невидимою жизнью. Наша духовная жизнь — это небольшая искра, а жизнь загробная — это та же искра, но разгоревшаяся во всеобъемлющее пламя. «Посему, — наставляет св. Макарий Великий, — постараемся верою и добродетельною жизнью здесь еще приобрести себе оное одеяние, чтобы нам, облеченным в тело, не оказаться нагими: и тогда в день оный ничто не прославит плоть нашу. Ибо в какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в оный день и тело его. Поэтому каждый нз нас должен подвизаться и трудиться, тщательно упражняться во всех добродетелях, веровать и просить у Господа, чтобы внутренний человек еще ныне соделался причастником оной славы». «Если, — пишет блаженный Диадох, — кто возможет еще в сей жизни посредством подвижнических трудов умереть, тогда он весь, наконец, делается домом Св. Духа; ибо такой прежде смерти уже воскрес».

II

Мы воскреснем для полноты духовной божественной жизни. Все, что теперь мы считаем своим, к чему мы пристрастны, что теперь разделяет нас между собою, придает кажущуюся действительность нашим мирским интересам, — все это станет чуждо для нас: мы будем жить только тем, что есть теперь в нас всех общего божественного. Уничтожится тогда иной закон, действующий в членах наших и противоюющий закону ума; наше тело, по очищении смертью, будет духовным. И отрет тогда Бог всякую слезу с очей Своих избранников, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо настоящее станет прошедшим (Апок. XXI, 4). Наша жизнь как будет вполне духовною, так будет и вполне блаженною.

Как вечная духовная жизнь начинается в нас теперь, так теперь же начинается наше вечное блаженство. Это блаженство ныне не полно. Христос не призывает нас к счастью, — Он зовет нас нести Его крест, взять Его иго, но иго Его благо, и бремя Его легко; Христос обещает покой душам нашим, но все же под Его игом, только под Его крестом, только в страданиях. Христианское блаженство во время сие, среди гонений, не полно: мы ожидаем полного блаженства и жизни вечной в грядущем веке (Мр. X, 30). Однако блаженство христиан во время сие, среди гонений, действительно. Это — блаженство молитвенного общения, воздержания и самоотречения; это — блаженство любви, веры, радость надежды; это — радость об утешителе Св. Духе О Петр. I, 8, 9;Рим. XIV, 17; XV, 13; 2 Kop.V, 7,8; Гал. V, 22; 1 Сол. I, 6; Деян. V, 41; XIII, 52). С таким же характером чисто духовной радости, чуждой примесей земного счастья, будет наше блаженство в загробной жизни. Кто не приобрел здесь радости о Св. Духе, тот является неспособным к блаженству загробной небесной жизни.

III

Когда истребится последний враг — смерть н все во Христе оживут, тогда настанет конец, тогда Христос передаст царство Богу и Отцу, и будет Бог все во всем (1 Кор. XV, 22—29). Тогда откроется царство Божие, царство небесное. Оно и теперь существует: оно основано для нас вместе с творением человека, оно восстановлено Господом Иисусом Христом, оно существует как наша духовная жизнь. Но ныне царство небесное — не единственная для нас действительность, а тогда она будет для нас единым и всем. Однако станет оно для нас в будущем единственною действительностью лишь под условием, если оно теперь для нас и в нас становится действительностью.

Отче наш, иже еси на небесех, да святится имя Твое, да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли.

Примечания

Михаил Тареев. Цель и смысл жизни

Печатается по: «Вера и Церковь», 1901, кн. 2, с. 233—250; кн. 3, с. 383—402; кн. 4, с. 558—572; кн. 5, С. 725—748; кн. 7, с. 221—244; кн. 8, с. 405—426; кн. 9, с. 543—568.

В предисловии ко второму изданию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Собственная типография. 1903, 160 с.) М.М. Тареев пространно цитирует положительный отзыв на свое сочинение, содержащийся в статье Л.[А.I Тихомирова] «Христианская психология» (»Московские ведомости», 1901, № 291, 22 окт.), а также указывает на краткий благоприятный отклик в «Богословском вестнике» 1902, январь (в разд. «Обозрение журналов»).

^а Жить согласно своей природе (лат.).

⁶ Противоречие в определении (лат.).

^в Отвращение к жизни (лат.)

^г Книга английского эстетика и психолога Джеймса Сёлли (1842—1923) «Пессимизм. История и критика», русский перевод: СПб., 1893.

^д Статья В.Д. Кудрявцева опубликована в «Прибавлениях к творениям свв. отцов в русском переводе», ч. XIX, 1860, кн. 1, с. 6—50.

^е Как прежде работали порокам, так теперь — законам (лат.).

^ж «Толикая любовь прождена в нас к знанию и наукам, что никто сомневаться не может, что природа человеческая оными и без побуждения корысти пленяется. Не видим ли, что отроки для смотрения и испытания вещей и побоев не страшатся? Какие делают пронырства, когда их прочь отгоняют? Как веселы, если что увидят? С каким радостным телодвижением [жестикуляцией. — Н.Г.] другим то рассказывают? Как великолепия, публичные игры и другие зрелища для них приманчивы, что голод и жажду для того претерпевают? Но что думать о тех, которые благородными науками и художествами увеселяются, не видим ли, что они для того здоровье и хозяйство оставляют в нерадении, и все претерпевают, пленившись учением и знанием, и великие свои тщания и труды награждают тем одним услаждением, которое они от учения получают». — Цицероновы размышления о совершенном добре и крайнем зле. Переведены с латинского в Полоцке И. Постниковым. СПб., 1774, с. 288—289.

^з I Ин. 1,2; Евр. 12,2.

^и Человеческая природа не может воспринять [естества 1 божественного (лат.).

^к Цитата из оды Г.Р. Державина «Бог».

^л Так у М.М. Тареева и во втором издании (с. 76).

^м «... [которая] большинству стариков столь ненавистна, что они утверждают, что несут на себе бремя тяжелее Этны». — Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях (перев. с лат. В.О. Горенштейна. М.: Наука, 1974, с. 8). Согласно греческой мифологии, во время борьбы богов с гигантами один из последних оказался придавленным брошенным в него вулканом Этной.

^н Знамение для неверующих (греч.).