Гусейнов А. А. и др.

Толстовство
и др. статьи из энциклопедического словаря «Этика»

ТОЛСТОВСТВО

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?»

«ЗАКОН НАСИЛИЯ И ЗАКОН ЛЮБВИ»

«РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ»

АГАПЭ

АХИМСА

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

ВЕРА

ВОЙНА И МИР

«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»

«ДОБРО В УЧЕНИИ ГР. ТОЛСТОГО И Ф. НИТШЕ (Философия и проповедь)»

ДОБРОДЕТЕЛЬ

ЖИВОТНЫЕ, ОТНОШЕНИЕ К НИМ.

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО

«ИСТОРИЯ И КЛАССОВОЕ СОЗНАНИЕ»

«КУЛЬТУРА И ЭТИКА»

«ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ»

«ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ»

ЛЮБОВЬ

МИСТИКА

МУДРОСТЬ

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ

НЕНАСИЛИЕ

«НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ»

«HE СУДИТЕ, ДА НЕ СУДИМЫ БУДЕТЕ»

ПОРОК

РАВЕНСТВО

СВОБОДА

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

СМЕРТЬ

СМИРЕНИЕ

СМЫСЛ ЖИЗНИ

СОВЕРШЕНСТВО

СОВЕСТЬ

ЭТИКА В РОССИИ.

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

ТОЛСТОВСТВО

По мнению Толстого, наиболее точное и современное понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение к-рого есть метафизика и этика любви. Наряду с вечным идеалом Христос в прямой полемике с законом Моисея формулирует пять конкретных заповедей (Мф. 5:22, 32,34, 39,44): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Пятисловие Иисуса — метки на бесконечном пути к совершенству. Все эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую — «Не противься злому», к-рая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви. Любить — значит делать так, как хочет другой. Насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над к-рым совершается насилие. Заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. (См. «Не противься злому».)

Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования. Исходная задача, решаемая формулой непротивления, состоит в следующем: как преодолеть общественные конфликты, к-рые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром, и наоборот? Идея т.н. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Но кто может выступить от имени добра? Ведь суть конфликта как раз и состоит в том, что нет согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло. Следовательно, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, к-рое ведет к согласию — никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т.е. узурпировать право говорить от имени добра и вести себя так, будто он знает, что такое зло. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно к-рой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. В «Воспоминаниях о суде над солдатом» Толстой пишет, что смертная казнь является для него одним из таких человеческих поступков, факт совершения к-рых не разрушает в нем сознания невозможности их совершения. Он считал смертную казнь худшим из всех убийств из-за того, что она совершается с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям с т.з. Толстого вообше официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных, насилие монарха хуже, чем насилие разбойника, репрессии властей хуже, чем терроризм революционеров. Люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. У этого есть две причины, считал Толстой. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Толстой, вопреки распространенным суждениям его критиков (напр., И.А. Ильина), не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия; он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем. В исторической обоснованности насилия лежит объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что: а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь., в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокости. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают.

Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, его социальную программу. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное насилие, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу; он говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противления злу другими — ненасильственными — методами. Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и тд. Толстой в беседе с Дж.Кеннаном (1886) назвал свой метод революционным. Смысл толстовского непротивления в том, чтобы качественно преобразить отношения в обществе — через изменение духовных основ жизни достигать мира между людьми.

Таково основное содержание Т. — жизнеучения Толстого. В ходе его выработки Толстой испытал разнообразные идейные влияния: помимо христианства, он изучал и находил подтверждение своим мыслям в брахманизме, буддизме, даосизме, конфуцианстве, иудаизме, исламе. Из философов наиболее близкими Толстому были философы-моралисты — Сократ, поздние стоики, И.Кант, Шопенгауэр. Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно. Толстой нашел ее не в книгах, а в сердце и в беседах с крестьянами (напр., с сектантом В.К.Сютаевым). Уже после того как были опубликованы религиозно-философские сочинения Толстого и из откликов на них ему стало известно об амер. аболиционисте У.Гаррисоне, основавшем ж. «Non-resistant», а также его соотечественнике, авторе катехизиса непротивления (А.Баллу) и других сторонниках непротивления, Толстой много сделал для распространения их идей и сочинений. Он вошел в контакт со многими единомышленниками, в т.ч. и с М.Ганди, и своей деятельностью способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга.

Толстой вырабатывал свое учение в ситуации глубокого, наступившего накануне его пятидесятилетия душевного кризиса, когда он оказался на грани самоубийства. Т. — это не просто интеллектуальная позиция, а разумная, и в своей разумности безусловно императивная жизненная позиция; оно обладает нравственно обязывающей силой. Первым опытом Т., задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878, к-рая характеризовалась такими чертами, как опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т.ч. семейными, обязанностями и т.п. На основе Т. как религиозно-нравственной программы жизни вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и тд. (в этом плане выделялся созданный в 1918 под руководством В.Г.Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, «Объединенный Совет религиозных общин и групп», добившийся принятия Декрета Совнаркома РСФСР от 4 января 1919 «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-просветительную деятельность. Наиболее полным воплощением Т. считались сельские общины, организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Т. как практика получило особенно широкое развитие после Октябрьской революции 1917, но на рубеже 20-30-х гг. оно стало насильственно подавляться и искореняться советской властью. В ходе борьбы с Т. последнее стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом. Такое искаженное значение понятия Т. сохраняется в российском общественном сознании до настоящего времени. История Т. в практическом аспекте, равно как и вопрос о том, насколько оно было адекватным самому учению непротивления злу насилием, еще не стали предметом всестороннего исследования.

Лит.: Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 23. М: Луд. лит-ра, 1957; Он же. Исповедь // Там же; Он же. Не убий никого // Там же Т.47. 1937; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е гг. М.; Книга, 1989; Ильин И.А. О противлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993; Гусейнов А.А. Л.Н.Толстой: непротивление злу // Великие моралисты. М.: Республика, 1995.

А.А. Гусейнов

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?»

«ЗАКОН НАСИЛИЯ И ЗАКОН ЛЮБВИ»

«РЕЛИГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ»

Толстой по порядку отвечает на два заданных ему вопроса, что и определяет структуру статьи.

«Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру». Существуют, считает Толстой, три основных отношения к началу мира: 1) первобытное личное, 2) общественное, или семейно-государственное, 3) христианское, или божеское. Первые два отношения однотипны и усматривают смысл жизни в благе личности, к-рое достигается или отдельно, или в соединении с другими. Им противостоит третье отношение: значение жизни — в служении воле, произведшей человека и весь мир, т.е. Богу. Как посредством движения нельзя найти направления, по к-рому следует двигаться, ибо вместе с движением задано и направление, так посредством мысли нельзя установить то или иное отношение к миру, т.к. оно дано вместе с мыслью. Вопрос о смысле жизни — компетенция религии, а не науки и философии. Для его понимания обилие знания, загромождая сознание, может даже стать препятствием. В этом заключаются истоки толстовской доктрины опрощения.

Во второй части сочинения Толстой подробно отвечает на вопрос о нравственности: «нравственность есть указание и изъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или иного отношения к миру». Он также выделяет три вида нравственного отношения: 1) языческое, направленное на благо единственной личности; 2) общественное, направленное на благо общества, народа, государства или рода; 3) Божеское, цель к-рого — в служении воле Его и исполнении Его «закона». Последнее является истинным, оно наиболее адекватно выражено в учении Христа. Нравственность, согласно Толстому, прямо зависит от религии, включена в нее. И т.к. невозможно знать о Боге ничего определенного, кроме того, что Бог существует, то мера религиозности человека обнаруживается только в мере его нравственности.

См. Толстовство, «Не противься злому».

Лит.: Толстой Л.Н. Религия и нравственность // Толстой Л.Н. Полн.собр.соч. в 90 т. Т. 39. М.: Гос. изд-вохуд. лит-ры, 1956.

М.Б.Башкиров

АГАПЭ (греч. agaph — любовь < agapaw — принимать ласково, проявлять любовь — agapazw, довольствоваться; лат. эквивалент - diligere) — термин, обозначающий в Священном Писании и патристической литре христианскую любовь-мшюсердие. Принято считать, что А. является одним из четырех греч. слов, к-рым в современном рус. яз. соответствует слово «любовь» и слова в других европейских яз., - наряду с «филией» (filia), «эросом» (erwV) и «сторгэ» (storgh, stergw). Между тем в классических греч. текстах слово «А.» малоупотребительно. Однокоренное слово agaphsiV встречается редко: в одном из приписываемых Платону диалогов, однажды у Плутарха, а также у некоторых более поздних авторов. В «Пире» Платон, разумеется, говорит о любви-эросе, в «Лисий» — о дружеской любви-филии. Так же и Аристотель, рассуждая о дружбе и любви-в-дружбе (дружеской любви), употребляет слово «филия». Как показывает содержательный анализ аристотелевской концепции филии-дружбы, филия в ее совершенном воплощении описывается Аристотелем в выражениях, весьма близких по смыслу заповеди любви. Однако то, что слово «филия» в греч. текстах, в т.ч. у самого Аристотеля, обозначает не только намеренное и благожелательное отношение-стремление к другому, но и привязанность вообще, дало основание ряду исследователей (рубежа 19 и 20 вв.) трактовать фйлию как естественную склонность с оттенками аффектирован ности и непроизвольности (С.Кремер, С.М.Зарин, И.Н.Корсунский), а также считать, что именно это слово присутствует в греч. выражении filia eautou, означающем «самолюбие» (Г.Шмидт). ФиЛии противопоставляется любовь-А. как свободно и сознательно избираемая любовь-уважение, любовь-понимание. Слово «А.» широко и последовательно начинает употребляться лишь при греч. переводах текстов Ветхого Завета (Иер. 2:2; 2 Цар. 13:15; Екк. 9:6; Песн. 2:4,5,7), в Евангелиях (напр., Мф. 22:37-39; ) и апостольских посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7). А. - это любовь к Богу, т.е. любовь-благоговение и любовь к ближнему, т.е. любовь-забота. Это — любовь-самоотрече-ние, самопожертвование (Ин. 15:13; Рим. 5:7; 1 Ин. 3:16; Гал. 2:20). А, — одна из трех христианских добродетелей (наряду с верой и надеждой). Лишь однажды в Новом Завете любовь Бога к человеку — как человеколюбие — выражена словом с морфемой «fil» — filanqrwpia (Тит. 3:4). При этом ни разу любовь человека к Богу не выражена словами, родственными слову filia; так же как и любовь к врагам обозначается только словом «А.» или родственными ему. Словом ai agapai обозначались братские трапезы первых христиан.

Так же решительно А. отличается от эроса как любви страстной, любви-влечения. Слово «эрос» обозначает также и любовь-вожделение, сладострастную любовь (Притч. 4:6; Прем. 8:2; Есф. 2:17). В Новом Завете это слово не употребляется. Однако в патристичес-кой и аскетической лит-ре оно используется довольно широко, нередко наряду со словом А., в чем исследователи усматривают несомненное влияние платонизма. Словом же «сторгэ» обычно обозначается родственная любовь-привязанность, любовная забота, в первую очередь в отношении родителей к детям. Оно встречается в апостольских посланиях в выражениях: «нелюбовны» — astorgouV (Рим. 1:31), братская «нежность» — filostorgoi (Рим. 12:10), «непримирительны» — astorogoi (2 Тим. 3:3). Как и слово «эрос», это слово часто встречается в патриотической лит-ре.

Современная проблематизация темы А. берет начало в 30-х гг. 20 в. — с книги А.Нигрена — «Agape und Eros» (1930), в к-рой впервые проводится анализ А. и эроса как двух типов любви. Из мыслителей прошлого наибольшее влияние на Нигрена оказал С. Кьеркегор. Однако А. — это тема протестантской теологии именно 20 в. (М.К.Д'Арси, К.Барт, Дж.Гиллеман, Р.Нибур, П.Рэмси, др.). Несмотря на многочисленную критику работы Нигрена, предложенное различие закрепилось в лит-ре и сегодня воспринимается как очевидное. Внеэкзегетическое использование термина «А.» позволило представить различия между духовной (милосердной) и чувственной любовью и дать анализ христианской любви в более широком контексте европейской философии — в соотнесении с темами себялюбия, справедливости, взаимности, равенства, утилитаризма и т.д.

Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Eros, Agape and Philia: Readings in the Psychology of Love / Ed. A.Soble. New York: Paragon House, 1994; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P., 1972.

Р.Г.Апресян

АХИМСА (санскр. ahimsa — невреждение) — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всем живым существам; основополагающая, первая добродетель, согласно всем системам инд. «практической философии». А. семантически наиболее близки такие понятия, как каруна (сострадание) и майтри (дружелюбие).

Первое из наиболее известных упоминаний об А. содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III, 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возведения А. на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но их оппоненты — «диссидентствующие» философы шраманского периода (6— 5 вв. до н.э.), к-рые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из к-рых была несовместимость «спасительных» жертвоприношений (многие из к-рых требовали заклания животных) с принципом невреж-дения живым существам. Один из философов той эпохи Пакудха Каччана уже избегает употребление некипяченой воды из боязни причинить вред микроорганизмам, а адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разработали иерархию людей, распределяемых по цветам, в к-рой последнее место заняли «черные» — охотники, мясники и пр., участвующие в убийстве животных (Ангутта-ра-никая III.383—384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и А., свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из к-рых, основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник Сьюмарашми отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний в решении подобных конфликтных проблем (XII,260—262). К 3 в. до н.э. концепция А. становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации инд. культуры, посвящает ей первых два наскальных эдикта, где изложено его понимание приемлемой для всех «конфессий» дхармы.

Джайны воспроизводят иерархию людей у аджи-виков, в к-рой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам («Уттарадхьяяна-сутта» 34.21-32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (1.4.1.1), А. - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джай некие «совершенные»), следование к-рой, как выясняется из истории джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Учение об А. является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение А., есть «учение недостойных» (1.1.6.5, 1.4.2.4). В трактате Умасвати «Таттвартхадхигама-сутра» (1—2 вв.), кодифицирующем джайнскую философию, устранение вреждения (himsa) живым существам занимает первое место среди пяти компонентов обета и мирян, и монахов (см. Врата); вреждение же считается первой причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой заповедью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1—6). Практические последствия подлинного культа А. в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, к-рое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, к-рые сами падают с деревьев. На теоретическом же уровне этот культ выражается в том, что А. по существу идентична всему «обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть рассматривается как вреждение душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения*. Однако и джайны жили в реальном мире, где полное соблюдение заповеди А. Встречает непреодолимые препятствия, и потому они вынуждены были различать сознательное убийство живых существ, непреднамеренное и обусловленное занятиями индивида (служение в армии и т.д.).

У буддистов А. — первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга (см. Шила). В этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке» (1.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и ряде других текстов. Включается она и в систему восьмеричного арийского пути (в рубрике «правильный образ жизни»). Авторитетная «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени отмечает бережливое отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал А., в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. В буддийских философских школах предпринимались попытки уточнить соотношение А. с другими, близкими к ней понятиями «практической философии». Виджнянавадин Стхирамати рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством к-рой А. реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял А. с безгневием. Полемизируя с ними, сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под А. следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, к-рая актуализируется через практику невреждения другим существам. Потому А., будучи близкой и к состраданию, и к безгневию, все же отличима от них. Онтологическое основание А. буддийские мыслители, напр. Ашвагхоша, видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4—13), а золотое правило осмыслялось ими через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для к-рого он сам дороже всего, не должен причинять вреддрутим(ср. УданаУ!). Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной т.з.), что человек должен относиться к чужим ценностям так же, как к собственным, а не просто признавать их наличие.

Под влиянием джайнизма и буддизма А. становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате», подобно тому как следы всех животных растворяются в следе слона, все прочие дела дхармы — в А.; тот, кто практикует ее, становится бессмертным и живет вечно и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18—20). В перечнях добродетелей по дхарма-шастрам А. часто занимает первое место, за ней следуют правдивость, честность, чистота^ обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.63, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал А. определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ва-напрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI.5,8,11-12); ему, как и аскету-страннику (яти), предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68—69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити II.10.17.29-30). А. рассматривается и в философских текстах. В «Иога-сутрах» (11.30) А. — первый, наряду с правдивостью, честностью, незаконной чувственностью и непринятием даров, компонент базового поведенческого тренинга (yama). Вьяса определяет А. в качестве невреждения живым существам никаким способом и ни в какое время. Вполне в джайнском духе рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в А., могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести А. до совершенства. В «Санкхье-карике» Ишваракришны одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту. Однако данная позиция встретила и весьма серьезную оппозицию со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы, последователи к-рой утверждали, что критерием следования дхарме являются предписания сакральных текстов, и потому она не нарушается, если они предписывают животные жертвоприношения. Идеал А. в новой, модифицированной форме нашел выражение и в инд. мысли 20 в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия А. расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения. К различным аспектам этого понятия обращаются и мыслители, озабоченные экологическими проблемами.

Л и т.: Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, I L: Thcosophical Pub. House, 1980; Gier N.E. Ahiipsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives// International Philosophical Quarterly. 1995. \. 35. Na 1. P. 71-86; Schmldt И.Р. The Origin of Ahimsa // Melanges d'mdianisme a la mimoire de L.Rmou. Paris: de Boccard, 1968. P. 625-655; Spera J. Notes on Ahiqm. Turin: Jollygrafica, 1982; T(thttnen U. Ahiipsa: Non-Violence in the Indian Tradition. London: Rider, 1976.

В. К. Шохин

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ — основной принцип этического учения А.Швейцера, сформулированный им в 1915 и изложенный в книге «Культура и этика» и ряде других мелких работ («Проблема этического в развитии человеческого мышления», «Гуманность», «Учение о благоговении перед жизнью» и др.). Он состоит в том, чтобы «высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей». Принцип Б.п.ж., по мысли автора, передает сущность этического точней, чем сострадание или даже любовь, соединяя самосовершенствование с самоотречением, утверждая беспокойство постоянной ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни как элементарного, первичного и постоянно пребывающего факта сознания: когда человек мыслит, он находит в себе не мысль, как считал Р.Декарт, а волю к жизни, выраженную в мысли. Своеобразие сознательной воли к жизни состоит в том, что она реализуется не в качестве некоторой индивидуализации, проживания самой себя, она стремится соединиться с другой волей к жизни, преодолевая тем самым драму раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя дать ответа, в этом смысле этика рождается из мистики. Но это не отменяет и даже не ослабляет категорического требования «ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия». Б.п.ж. — принцип индивидуально ответственного поведения, в нем самоотречение мотивировано благоговением перед собственной жизнью. Оно страхует человека от самообольщения: т.к. человек не может жить, не нанося вреда другим живым существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой совестью. Этика противостоит необходимости. Б.п.ж. имеет еще ряд др. преимуществ, позволяющих, по мнению Швейцера, считать его тем основным принципом нравственного, на поиски к-рого была направлена вся этическая мысль. Этот принцип элементарен и исключает морализирующую софистику, позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром; тяжесть этического решения он взваливает на индивида, обязывая его каждый раз ставить на кон самого себя, ибо «истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами»; является источником настороженного отношения к обществу, государству, безличным ин-там, берущим на себя нравственные функции. Б.п.ж. — больше, чем основной принцип нравственности, он по сути дела является ее единственным принципом — задает программу жизни индивидов в форме прямых действий, не требующих никаких конкретизирующих норм и промежуточных этических инстанций.

Л и т.: Швейцер Л. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992.

А. А. Гусейнов

ВЕРА — религиозно-этическая категория, отражающая непосредственный и целостный акт свободного принятия человеком трансцендентного, проявляющийся в полагании им определенной системы ценностей, ориентированной на идеальное преображение жизни. В христианской традиции В. рассматривается наряду с надеждой и любовью как одна из богословских добродетелей.

В Ветхом Завете понятие В. выражается преимущественно двумя др.-евр. корнями: «аман», ассоциирующимся с твердостью и уверенностью, и «батах», указывающим на обеспеченность и доверие. В греч. и лат. яз. встречаются еще более разнообразное словоупотребление. Это связано с отсутствием в античности какого бы то ни было аналога библейскому понятию В. В Новом Завете определенно преобладают переводы, связанные с корнем «аман», как выражающие гносеологический план установки В. Этимологический анализ библейского словоупотребления показывает, что в понимании авторов Библии В. проявляется в двух аспектах: гносеологическом и этическом.

Гносеологически В. раскрывается в особом познавательном акте («аман»), направленном на постижение реальности, физически не видимой (ср. Евр. 11:1,3). Условием В. является существование иной реальности, скрытой от естественной способности познания. Знание наличия этой реальности укоренено в человеке. В этой реальности заключена перспектива надежды (упование). В соответствии с этим акт В. содержит в себе установку на подтверждение невидимой и абсолютно значимой реальности. В. дает знание причины мира и порядка его осуществления (возникновение видимого из невидимого). Паулинская трактовка категории В. (как уверенность) указывает на присутствие в ней этической составляющей (см. Паулинизм). В ее свете снимается известная в истории мысли контроверсия относительно первичности В. или разума. У ап. Павла установка В. не противоречит знанию, а включает его. В акте В. происходит удостоверение через соотнесение опыта сверхрационального познания с внерациональными и внекогнитивны-ми установками личности. В. нейтрализует противоречие между должным и сущим посредством описания сущего на языке долженствования. В акте В. реализуется этическая предзаданность познания путем согласования выстраиваемой при помощи установки В. картины мира с религиозными и этическими установками человека. В. преодолевает конечность человека и всего сущего как несоответствующего специфическим проявлениям морального долженствования в религиозной сфере. В паулинизме В. прослеживается в представлении о совершенном моральном познании, направленном на переустройство образа мира в соответствии с его подлинностью, знание к-рой утрачено вследствие грехопадения. Плоды этого совершенного познания-переустройства указаны в словах Христа о В., движущей горами.

Вторым аспектом библейского понимания В. («батах») является выражение охваченности всего человека доверием по отношению к личности Бога. Абсолютная верность Богу характеризуется в Библии через тождество слова и его исполнения. Понятие В. как доверия раскрывается через идею завета. Реализация верности личности Бога в истории в пределах завета находится в зависимости от В. Израиля, а в человеческой жизни — от личной В. верующего. В Ветхом Завете образы В. раскрываются в судьбах отдельных личностей. В. патриархов становится определяющей для характеристики ветхозаветной ортодоксальности. Истинность религиозного упования определяется через соответствие В. личной В. призванных Богом патриархов, становящейся критерием В.-доверия.

Это связано с очевидным для пророков отсутствием В. в историческом Израиле. Пророческое понимание В. определяется ее ожиданием как грядущей реальности, некоей эсхатологической перспективы. Поскольку в этой перспективе ожидалась реализация В.-доверия в конкретной личности или сообществе, пророческое ожидание В. связано с мессианскими упованиями и прямо ведет к новозаветному пониманию В., связанному с ее полной исторической реализацией в личности Иисуса Христа. Еще одно обстоятельство приводит к сближению в Новом Завете двух аспектов ветхозаветного словоупотребления. Для ветхозаветного человека верность Богу связана с осознанием сохранения возможности земной реализации обетования. Однако уже у Иова упование переносится в предельно идеализированную эсхатологическую перспективу.

Этически В.-доверие выражается в целостности личности, ее самотождественности, неизменной в изменчивом мире. Это достигается посредством обращенности человека к благому и неизменному Богу, в единстве к-рого целостность личности обретает свои трансцендентные основания. В Новом Завете ветхозаветные средства передачи В. сближаются. Личность Иисуса Христа является воплощением всех аспектов В. В патристической традиции происходит уточнение и обогащение библейского понимания. Знание рассматривается в связи с В., дифференцируется и оценивается исходя из ее установки. В. и порождаемые ею действия превышают знание и порождаемые им действия (Исаак Сирин). В. в ее полноте определяет возможность истинного знания. В. предшествует знанию (Августин).

Установленная в патриотический период тесная связь между В., знанием и спасением предопределила характер и интенсивность споров о соотношении В. и разума в средние века и Новое время. Систематизация христианского богословия прямо связывает В. с этической проблематикой. Категория В. прочно связывается с темами оправдания, искупления и спасения. Обоснование необходимости В. для личного спасения приводит к формированию систематического учения о благодати как силе, являющейся условием и источником спасения верующего. В. определяется как субъективное условие принятия благодати и объективное его подтверждение. В связи с этим возникает проблема соотнесения установки В., приемлющей благодать, и добрых дел, связываемых с моральной сферой. Выяснение этого вопроса порождает полемику Августина с Пелагием и более поздние средневековые споры на данную тему. Окончательная связь категории В. с этической проблематикой устанавливается в эпоху Реформации через развитие учения М. Лютера об оправдании только через В. В этическом смысле лютеровская доктрина предполагает преодоление человеческой греховности как в ее объективном состоянии, так и субъективном осознании через вменение посредством В. этической целостности и позитивности Христа. С одной стороны, Лютер отрицает человеческое измерение праведности. Его учение проникнуто этическим и антропологическим пессимизмом. С другой стороны, доктрина оправдания верой, основанная на вменении человеку божественной праведности, изменяет эту перспективу. Спасение осуществляется через рационально-волевой акт приятия жертвы Христа. В связи с этим моральная сфера получает высшую религиозную санкцию.

В философии Нового времени В. рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения. Проблематика В. растворяется в гносеологии. В. противопоставляется истинному знанию как уверенность и убежденность в истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной субъективной обоснованностью, но лишенные всеобщности, необходимости и доказательности, т.е. объективной обоснованности. С т.з. И.Канта, под В. нужно понимать теоретически недостаточное признание истинности. Использование В. ограничивается теологической сферой, ее этические смыслы раскрываются в связи с религиозным пониманием морали. Именно в этот период формируется представление о В. как о специфической составляющей морального познания. Если в схоластике акт В. был направлен на всю полноту трансцендентного, то в Новое время происходит его ограничение ценностной сферой, включающей как моральные ценности, так и религиозные истины, переживаемые как ценности. Кант понимает В. как признание высшего блага, задаваемого моральным законом. В отличие от морального закона, В. субъективна и не предписывается. Г.В.Ф.Гегель рассматривает В. как одну из основополагающих интенций знания, как условие становления субъективного духа в абсолютном.

Другой подход характерен для экзистенциальной философии. С.Кьеркегор и Л.Шестов, исследуя В. как целостный религиозно-этический феномен, выявляют противоречие между опытом познания посредством В. реальности трансцендентного и моральными предписаниями. В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление В. со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка В. базируется на ее последовательной дера-ционализации и постулировании противоположности В. и этического. В понимании Шестова В. знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном. С т.з. экзистенциализма, греху необходимо противопоставить не добродетель, а В. Т.о., экзистенциализм через понятие В. привносит в этику рассмотрение потенциального измерения бытия, уравнивая его в качестве объекта анализа с актуализированной реальностью.

В рус. религиозной философии В. рассматривается через синтез религиозного и философско-этичес-кого подходов. В.С.Соловьев связывает В. в Бога и в моральные ценности как явления одного порядка. Отождествление В. и добродетели возможно в силу действительности ее предмета, его достоинства и достойного отношения В. к действительному и достойному предмету. Н.А.Бердяев утверждает укорененность В. в свободе. В ней происходит гипостазирова-ние В., осуществляющей себя в процесса творчества. В. в Бога позволяет творить, с необходимостью объективируя мир. Однако в объективированном мире В. ведет к его обесцениванию. И.А.Ильин четко различает гносеологический («верить») и религиозно-этический («веровать») аспекты В., определяемые уровнем персонализации объекта и его этической ценностью. Для Л.Н.Толстого В. есть сила жизни, непосредственное сознание ее смысла, она обозначает предел рационального познания, вполне поддающийся рациональному обоснованию. Он резко критикует традицию паулинизма в данном вопросе.

Антропологизация и психологизация В. у У. Джеймса (см. Прагматизм) стоит у истоков гуманистической трактовки В., к-рая находит наиболее адекватное выражение в концепции Э.Фромма. Психоаналитическая трактовка В. осуществляется в рамках гуманистического и атеистического мировоззрения: В. в Бога есть В. в человека.

Лит.: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995; Кант И, Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994; Кяеман О. Истоки; Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М.; Путь, 1994; Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Словарь библейского богословия. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1974; Шестое Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Про-гресс-Гнозис, 1992; Ясперс К, Введение в философию [8], Минск: Пропилен, 2000.

А.Е.Митько

ВОЙНА И МИР — два проивоположных состояния человеческого общества. В житейской понимании В. — вражда, рознь, неприятельские отношения; М. — отсутствие вражды, дружба, спокойствие. Как социальное явление, В. — организованное вооруженное столкновение двух или нескольких сил (государственных, политических, национальных, религиозных и др.), сопровождающееся людскими жертвами и причинением воюющими сторонами существенного материального и духовного ущерба друг другу. М. — отсутствие В., спокойное развитие, а также деятельность, направленная на предотвращение войн.

Во все времена В. и м. были тесно связаны между собой. Беглый взгляд на историю человечества показывает, что она была преимущественно историей войн: из пяти тысяч лет не более трехсот были мирными. Но еще Аристотель заметил, что конечная цель В. — М, т.к. воюют всегда ради установления М, условия к-рого будет диктовать победившая сторона.

В философско-этической мысли тема В. занимала особое место, ибо трудно представить большее зло, чем массовые убийства людей друг другом. Сегодня В. признается едва ли не абсолютным злом, а М. считается высшей социальной ценностью. Но разные эпохи по-разному относились к В. В античности она не считалась чем-то ужасным и неправедным. Участие в В. против иного полиса или враждебного народа считалось почетным делом; героям и их подвигам посвящено немало вдохновенных страниц греч. историков и философов. Доблесть, слава, мужество являлись главными гражданскими добродетелями в гомеровской Греции, во времена Перикла, а также в Римской империи. Платон, построивший проект идеального государства, предусмотрел там особую касту воинов, подчеркивая этим, что В. будут всегда, ибо их причины—в распределении богатства. Аристотель также придавал большое значение военной подготовке граждан, к-рые должны уметь защищать М. в своем государстве. Христианство, рождавшееся во времена расцвета военной мощи Римской империи, утверждалось как религия любви и милосердия, к-рой чуждо насилие и, тем более, В. Но с развитием христианской философии становилось ясно, что Ветхий Завет и Новый Завет расходятся в теме допустимости насилия: Бог-деспот отличается от любящего страдающего Богочеловека, а сам образ Спасителя, как нравственный идеал каждого христианина, слишком сложен и неоднозначен, чтобы давать ему упрощенные объяснения. Сторонники ненасилия приводят следующие слова Христа: «Не убивай», «Не противься злому», «Любите врагов ваших»; защитники В. ссылаются также на Спасителя: «Не мир пришел Я принести, но меч», «Если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня». Восточные отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов) осуждали «междоусобную брань» и говорили о «брани духовной» — уподоблении Христу путем борьбы с грехом и прелестью. Св. Григорий указывает один путь к победе над всеми внешними посягательствами — «смерть за Христа». После разделения церквей 11 в. римско-католическая церковь повела крайне агрессивную политику крестовых походов и религиозных В. В это время появляются рыцарские кодексы и ордены, призванные защитить веру от еретиков и внешних врагов. Созданный в 1118 г. первый орден тамплиеров в своем уставе кроме обетов воздержания, бедности и послушания записал четвертый — вооруженную охрану святых мест и паломников.

Эпоха Возрождения с ее нелюбовью к схоластическому диктату и с ее гуманистическим пафосом осуждала религиозные и междоусобные распри. Эразм Роттердамский в произведении «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» и Себастьян Франк в «Боевой книжке мира» объясняют В. неразумностью и корыстью государей, решающих свои задачи путем страдания народа, а также жестокостью, присущей людской натуре.

В Новое время рассуждения о природе В. вначале развивались в рамках теории естественного права (Г.Гроций, Т.Гоббс, Дж.Локк), но затем постепенно выделились в особую философию В., к-рая использовала достижения правоведения, военного дела, этики, политологии, психологии и других наук. И.Канту принадлежит всесторонняя разработка норм международного права, касающегося боевых действий, справедливой войны принципов, а также правил военной дипломатии. В трактате «К вечному миру» он рассматривает В. как «печальное, вынужденное средство в первобытном состоянии... утвердить свои права силой». Г.В.Ф, Гегель видел в В. противоречие между нациями, разрешаемое кровопролитием. Она полезна не только государству, к-рое может утвердиться т.о., но и для людей, ибо в В. «сохраняется нравственное здоровье народов», т.к. не позволяет людям потонуть в мелочных повседневных интересах, а заставляет следовать их всеобщим народным целям. На философии Гегеля основывалась немецкая военная теория, одним из классиков к-рой считается К.Клаузевиц. Последнему принадлежит знаменитое определение: «Война есть не что иное, как продолжение политики другими средствами». Это определение разделяет и марксизм, но с тем уточнением, что основные противоречия, порождающие В., — классовые.

В 20 в., в связи с ужасами мировых войн и локальных конфликтов, а также выдвижением ряда милитаристских доктрин, философское осмысление В. стало одной из главных тем общественной мысли. Основные направления ее развития следующие. 1. Изучение агрессии в человеческой природе (З.Фрейд и психоанализ, КЛоренц) и путей защиты от нее. 2. Изучение и систематизация всего военного опыта человечества, попытка выяснить механизмы развязывания и протекания войн (П.Сорокин, Н.Тимашев, Э.Юнгер, Ф.Бернгарди, др.), а также выяснение причин всевозможных конфликтов (классовых, национальных, религиозных и др.), к-рые могут стать источником войн; создание  науки  конфликтологии  (Р.Дарендорф). 3. Выдвижение гуманистических идей непреходящей ценности личности, ненасилия; призыв к солидарности перед лицом военной угрозы (Л.Н.Толстой, А.Швейцер, гуманистическая психология, экзистенциализм). 4. Разработка норм международного права, касающихся войны, обсуждение принципов ведения справедливой войны, создание международных конвенций (Гаагская — 1907, Женевская — 1949) и организаций (Лига наций — 1919, ООН — 1945, СБСЕ -1975), противостоящих военному насилию, основание Гаагского военного трибунала. 5. Создание антивоенных движений, выдвижение частных и государственных инициатив по всеобщему разоружению, развитие идей пацифизма, демилитаризации и вечного мира.

Анализируя опыт осмысления военной проблематики в европейской философии, можно выделить четыре основные трактовки сущности и причин войны: 1) метафизическая, считающая В. (борьбу, вражду) сущностью всего мирового процесса; причиной любого изменения и развития (Гераклит, Эмпедокл, Ф.Ницше); 2) натуралистическая, объясняющая В. проявлением жестокости (агрессии), заложенной в неразумной человеческой природе (Эразм Роттердамский, Гроций, Гоббс, Кант); 3) социально-политическая, выводящая В. из столкновения воль (интересов) различных социальных групп и считающая В. вполне осознанным, разумным делом (Платон, Аристотель, Гегель, Клаузевиц, марксизм); 4) религиозно-этическая трактовка, рассматривающая В. не только как порождение человеческого греха и несовершенства, но и как средство защиты своих святынь (Августин, Фома Аквинский).

Основное нравственное противоречие В. состоите следующем: может ли человек разрешить себе по совести убить другого, причем не случайно, а умышленно, используя при этом различные ухищрения боевого искусства, а также последние достижения военной техники? Самый простой ответ — ликвидировать саму проблему путем недопущения В. (см. Пацифизм). Однако предотвращение войн скорее входит в компетенцию политики и права. Нравственная философия рассматривает ситуацию, когда В. уже идет; задача этики — насколько это возможно — указать правильное поведение человека на В. Самый распространенный путь решения основного нравственного противоречия В., известный в истории мысли — деление В. на справедливые, участие в к-рых оправдано и даже обязательно, и несправедливые, ведение к-рых предосудительно. Еще в античности защита своего отечества считалась благородным делом, а захватнические грабительские набеги осуждались, что видно на примере греч. трагедий «Семеро против Фив», «Антигона». Но особую остроту эта проблема приобрела в христианской философии, чья суть не приемлет насилия, поэтому брать меч можно лишь в исключительных случаях. Первое детальное описание праведной В. приводит Августин. По его суждению, христолюбивый воин должен отдавать свою жизнь за христианские святыни, за утверждение церкви и за чистоту веры. Но уже у Фомы Аквинского признаком праведности считается борьба не вообще за христианскую церковь, а за католическую, не за Славу Христа, а ради славы Папы. После Реформации и гуманистической антивоенной направленности Возрождения принадлежность к той или иной церкви больше не могла считаться критерием справедливой В. Гроций поделил В. на «торжественные», ведущиеся в защиту свободы и естественных прав человека и «неторжественные», затеянные ради частных интересов вельмож. В Новое время сложился ряд характерных признаков, по к-рым справедливую В. отличали от несправедливой. Однако признаки эти настолько общие, что зачастую их нельзя считать абсолютным критерием для осуждения или оправдания той или иной воюющей стороны. В. может считаться справедливой, если ведется: а) ради защиты жизни людей, их мирного труда и жилища, их права на свободу совести и вероисповедания, т.е. того, что считается неотчуждаемыми правами человека, но такими целями можно без труда оправдать любую В.; б) ради защиты национального суверенитета, но так можно оправдать крайние формы патриотизма и национализма; в) оборонительные В., а не наступательные, но бывают и наступательные В. праведными, а оборонительные защищают бесчеловечные режимы; г) В. угнетенных классов против угнетателей, но так любая социальная группа может назвать себя угнетенной и начать боевые действия; д) ради уничтожения террористических организаций и режимов, но всегда возможно сфабриковать обвинения; е) наконец, современная трактовка — ради защиты демократии, хотя ясно, что демократия — слишком широкое понятие. Суммируя перечисленное, можно утверждать, что справедливая В. ведется ради защиты жизни; ее частная цель — обуздание агрессии и насилия, ее конечная цель — М.

Однако участие в справедливой В., убеждение в святости отстаиваемых идеалов недостаточно для оправдания В. Еще в средние века было проведено разделение между справедливыми целями В. (jus ad bel-lum) и «справедливостью на В.» (jus in bello). Праведной должна быть не только цель, но и средства ее достижения. Здесь на первое место выходят нравственные качества бойцов и командиров. Есть воинские добродетели, прославлявшиеся всеми военными писателями. Это героизм, мужество, чувство ответственности за жизнь других, способность к самопожертвованию. Но есть также не боевые, а общечеловеческие нравственные требования, к-рым обязан следовать каждый воин. В случае участия в В. несправедливой — отказаться творить зло, в случае участия в праведной В. — по возможности сводить зло к минимуму: не применять насилия больше, чем это необходимо, не испытывать ненависти к противнику, достойно относиться к пленным и своим поведением не дискредитировать саму идею справедливой В., к-рая лишь по форме является организованным насилием, но по своему содержанию есть коллективное самопожертвование.

Существует нравственный парадокс В.: с одной стороны, нет ничего страшнее ее, но, с другой — где как не на В. возможны настоящие нравственные поступки? Нельзя рассматривать В. как абсолютное зло: конкретная В. может на столетия принести на определенную территорию М. и спокойствие. К тому же, именно на В. «совершается и такое великое добро, как жертва своею жизнью за других» (Л.П.Карсавин). Ничто так не ожесточает, как В., но ничто так не учит ценить мирную жизнь, наконец, ничто не вызывает такого неприятия В., как ужасы самой В.

О трудности нравственного определения В. и м. говорила рус. философия, к-рая сделала акцент на этической стороне этих явлений. Прослеживая влияние В. и М. на духовное состояние общества, Ф.М.Достоевский отмечал, что долгий М. может испортить народ больше, чем короткая В., ибо она заставляет человека отказаться от эгоизма ради высших целей. По НАБердяеву, В. наносит удар по мещанскому покою и «служит она полноте жизни». И.А.Ильин, рассуждая о В. с религиозной т.з., назвал ее «нашей общей великой виной», а дело воина — «негреховным совершением неправедности». С одной стороны, каждый человек должен бороться со злом, но, с другой — нельзя бороться с ним столь неправедными средствами, как убийство и насилие. Это противоречие составляет нравственную трагедию каждого воина.

На основании размышления отечественных философов, а также ради осмысления опыта В., накопленного рус. народом, в российской эмиграции 20—40-х гг. развивалась особая философия В. (А.Керсновский, Н.Головин, А.Геруа и др.). Отвергая идеи Клаузевица и нем. военной теории, рассматривавших В. лишь как способ достижения политических целей, они признали своим духовным источником «Науку побеждать» А.В.Суворова, к-рый обращал особое внимание на религиозно-нравственное воспитание воина-победителя. В., по мысли Керсновского, хотя и может иметь благотворные следствия, но все же является «бесспорным и большим злом». Поэтому решаться на нее следует только в положениях безвыходных, когда нельзя иными способами восстановить М. и гармонию. Полемизируя с современными ей антивоенными идеями, рус. философия В. указывала на то, что пацифизм неглубок, поскольку борется лишь с инструментом В. (оружием), а не с ее причинами. На идеи же непротивления злу силой Толстого и его последователей Керсковский отвечает: «Мы не должны противиться злобствованиям ближнего, если эти злобствования относятся лично к нам. Но если этот ближний посягает на высшие ценности — наш долг воспротивиться ему».

О М. в истории мировой мысли рассуждали не меньше, чем о В. Но если трактаты о военном искусстве писали всегда, то первые систематические изложения проектов прекращения вооруженной борьбы появляются достаточно поздно. Идеал общества, лишенного любого вида конфликтов, в т.ч. военных, содержат и социальные утопии (Т.Мор, Т.Кампанелла), и социалистические проекты, и различные религиозные хилиастические представления. Античность не знала идеи глобального М., ибо сам мир простирался для нее в границах греч. и рим. владений. Поэтому Платон и Аристотель осуждают распри между эллинами и призывают их к М. В христианстве появляется идея «мира во Христе», предполагающая, что люди, объединенные одной верой и церковью, не поднимут меча друг на друга. Она распространяется на всех верующих, независимо от их подданства. Мировой процесс завершится с наступлением Царствия Божьего, «нового неба и новой земли, на к-рых обитает правда». Возрождение выдвинуло светскую идею вечного М., утверждая, что межнациональные и религиозные противоречия можно разрешать без вооруженных столкновений и без божественной помощи, опираясь на человеческий разум. Марсилию Падуанскому принадлежит произведение «Защитник мира» (1324), а Эразм Роттердамский назвал М. естественным, разумным состоянием человечества, источником всякого благополучия. Но конкретную разработку условий всеобщего М. дал Кант в произведении «К вечному миру» (1795). М. не является естественным состоянием человечества, напротив, таковым является В., а М. — результат правового установления, всеобщего мирного договора. Условием его заключения Кант считал неприкосновенность национальных суверенитетов, республиканский государственный строй, запрет на тайную дипломатию, а также всеобщее разоружение. При этом сама природа заинтересована «осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли».

К сер. 20 в., после многочисленных войн, идея вечного М. становится одной из самых желанных. Для ее осуществления предлагается совершить изменения на двух уровнях жизни. Во-первых, на политико-правовом, т.е. найти способ разрешения многочисленных конфликтов между государствами, религиозными общинами, богатыми и бедными, тем самым устранить причины для разжигания В.; принять нормы международного права, осуждающие В. и следящие за прекращением гонки вооружений. Во-вторых, на духовно-нравственном, что гораздо сложнее. Речь идет об изменении системы ценностей современной цивилизации, замены общего агрессивного настроения принципом ненасилия (Толстой и последователи), благоговения перед жизнью (Швейцер), всеобщего родства (Н.Ф.Федоров). П.Сорокин, Д.Дьюи, Б.Рассел ради обуздания войн предлагали наряду со сменой культурных ценностей ограничить государственные суверенитеты в праве вести В. и учредить высший мировой совет ради предотвращения вооруженных конфликтов. Однако, несмотря на то, что вечный М. является мечтой многих поколений человечества, пострадавших от ужасов милитаризма, а также несмотря на широкое распространение гуманистических идей, заблуждением было бы думать, что разрушительные В. ушли в прошлое. Сегодня и в ближайшем будущем миру угрожает много опасностей, основные из к-рых — растущее экономическое расслоение регионов, идеи «однополярного» мира, продолжающийся рост военных потенциалов, слабость международных организаций, призванных защищать М. Нельзя также забывать, что В. остается одним из самых действенных способов наживы. Поэтому задачу установления вечного М. невозможно решить без утверждения высших нравственных ценностей любви, добра, справедливости.

Лит.: Клаузевиц К. О войне. М.: Логос; Наука, 1994; Мир/Peace: Альтернативы войне of античности до конца Второй мировой войны: Антология. М.: Наука, 1993; Сребрянников В.В. Социология войны. М.: Научный мир, 1997; Трактаты о вечном мире. М.: Соцэкгиз, 1963; Философия войны. М.: АН КИЛ-ВОИН, 1995; Христолюбивое воинство. М.: Военный ун-т; НВНЦ «Отечество и Воин»; Русский путь, 1997; Holmes R. On Wir and Morality. Princeton, NJ: Princeton U.P., 1989; The Morality of Wbrand Peace / Ed. M.T.Wxxls, R.Buckenmeyer. Santa Barbara, Ca; lntelman Books, 1974.

А.А.Скеорцое

«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ» («Bellum omnium contra omnes») — используемое в моральной философии со времен античных софистов представление о таком состоянии общества, при к-ром существует всеобщая перманентная вражда и непрекращающееся взаимное насилие. В смягченной форме представление о «В.в.п.в.» включает неконтролируемый рост агрессивности в обществе, приводящий к постоянным межчеловеческим конфликтам. По своей сути «В.в.п.в.» является идеальной моделью отношений, доведенных до крайней степени деструктивности и эгоизма, к-рая, будучи спроецированной на реальность, служит основанием для исторических интерпретаций, прогнозов, моралистических рассуждений и предостережений. Ее значение для этической мысли определяется тем, в каких целях применяется импрессивная и очень наглядная картина универсального конфликта.

Первую парадигму ее использования можно охарактеризовать как попытку дедуцировать из неразрешимых внутренних противоречий состояния всеобщей войны происхождение, содержание и обязательность моральных (или морально-правовых) норм. Подобная попытка предпринимается как в некоторых теориях общественного договора (в т.ч. в концепциях негласной, но одномоментной конвенции), так и в эволюционно-генетических теориях происхождения морали. Одновременно теории, выводящие мораль из какого-либо варианта «В.в.п.в.», могут быть подразделены на концепции, предполагающие, что такое состояние является первоначальным, и концепции, для которых «В.в.п.в.» есть негативный результат развития, требующий компенсации через возникновение морально-правовой (или традиционно-нравственной) системы.

Концепция Т.Гоббса, впервые в истории философской мысли употребившего саму формулировку «В.в.п.в.» (аналог — «война каждого против своих соседей»), исходит из того, что это состояние является изначальным (т.е. естественным) для человека. Этот вывод делается на основе теоретического анализа страстей и эмпирического исследования недостатков гражданского состояния. Формальным условием войны служат равенство способностей индивидов и естественное право («право всех на все»), а движущими силами: соперничество — в нападениях из-за наживы, недоверие — в превентивных нападениях, жажда славы—в нападениях из соображений чести. «В.в.п.в.», по Гоббсу, не постоянная битва, а серия эпизодов борьбы, перемежающихся мучительным ожиданием ударов со стороны соседей. Наряду со строго атомизи-рованной картиной «В.в.п.в.» (наиболее неисторичной), у Гоббса присутствует описание войны малых семей или построенных иерархически союзов для взаимопомощи. Это несколько изменяет представление о враге: он не просто каждый, но каждый, кому я не повинуюсь или кем я не повелеваю. Теоретическое значение представления о «В.в.п.в.» состоит в том, что именно ее неудобства делают неизбежным договорное решение о создании Суверена, а значит, и появление морали (вернее, морально-правовой системы). Ведь без внушающей страх государственной власти мораль, по Гоббсу, не может существовать на нормативном уровне, а нравы — в виде некоторой реальности.

Схожая модель использования образа «В.в.п.в.» существует во фрейдовской концепции «нравственного прогресса» при переходе от патриархальной орды к братскому клану, хотя участниками войны являются только мужские, половозрелые особи, а предмет раздора ограничен областью сексуальности. Уже в орде наступление локальной «Вз.п.в.» едва сдерживается силой вожака, и она неизбежно возникает в случае его ослабления или смерти. Однако наибольшее теоретическое значение для интерпретации возникновения морали, по З.Фрейду, имеет ситуация после коллективного праубийства, когда в «В.в.п.в.» могла погибнуть «новая (братская) организация». Система первоначальных нравственных запретов (на инцест и на убийство брата), опирающаяся на некое подобие общественного договора, становится единственным средством уйти от взаимного уничтожения.

Договорная модель появления морали, возникающей как способ возвращения фундаментальных черт жизненной системы, предшествовавшей «В.в.п.в.», присутствует у Ж.Ж.Руссо. Состояние всеобщей войны, к-рое грозит гибелью человеческому роду, является важным моментом в противоречивом процессе замены «инстинкта справедливостью». «В.в.п.в.» у Руссо не есть следствие абсолютно разобщенного состояния индивидов; наоборот, она наступает с появлением всеобщей потребности в совместной общественной жизни. Ее причина не природное равенство, а развитие системы социального (имущественного) расслоения. Ведущей силой «самой страшной войны» и препятствием к созданию оборонительных объединений служит зависть к чужому богатству, заглушающая «естественную (инстинктивную) сострадательность и еще слабый голос справедливости».

Некоторые современные эволюционно-генетиче-ские концепции структурно воспроизводят руссоистскую модель. Это касается тех теорий, к-рые трактуют мораль как механизм компенсации ослабления биологических (инстинктивных) рычагов регулирования взаимных отношений в группах (или внутри видов) при переходе от животного к человеку. Так, КЛоренц описывает изначальное положение человека как существа, лишенного механизма торможения внутривидовой агрессии, возбудимого, с неконтролируемыми вспышками ярости, но внезапно получившего мощные средства нападения (оружие). В такой ситуации внутривидовой отбор автоматически превращается в смягченное выражение «В.в.п.в.», к-рая впоследствии несколько ограничивается наиболее простыми формами «ответственной морали». Аналогичное представление отражено в концепции «антропологического тупика», порожденного возрастанием напряженности во внутристадных отношениях (вплоть до опасности взаимного истребления самцов) и преодолеваемого благодаря отказу от непосредственного осуществления эгоцентрических инстинктов через идентификацию себя с Другим (Ю.М.Бородай). Иное воспроизведение той же структуры присутствует в концепциях, где мораль в ее универсальной и абсолютной форме является результатом компенсации того обособления, к-рое возникает в ходе распада родового единства и ведет к «попранию норм общения, выработанных в архаическом обществе» (Р.ГАпресян) — прямой, хотя и крайне смягченной параллели «В.в.п.в.».

Во второй парадигме представления о «В.в.п.в.» являются частью морально ориентированной аргументации против революционных политических течений, требующих целостной рациональной перестройки системы общественных ин-тов, исходя из соображений справедливости. Состояние всеобщей войны становится здесь неизбежным нравственным коррелятом радикальных социально-политических преобразований. Уже Гоббс замечает, что любое крупное выступление против власти автоматически превращает народ в массу (multitudo), что ведет к «хаосу и «В.в.п.в.». Поэтому величайшие эксцессы угнетения «едва чувствительны по сравнению... с разнузданным состоянием безвластия». Европейские консерваторы кон. 18 в. заостряют мысль Гоббса, считая, что всякое нарушение органического, традиционного общественного порядка ведет к проявлениям «В.в.п.в.»: «асоциальному и антигражданскому хаосу», переходу «в антагонистический мир безумия, порока, разлада и бессмысленного горя» (Э.Берк) и даже — «кровавому месиву» (Ж. де Местр). В более поздней философской критике революций сохраняется тот же подход.

Третья парадигма использования картины «В.в.п.в.» встроена в общую логику критики социального порядка, ориентированного на воплощение моральных ценностей. В этом случае война на основании гедонистических или перфекционистских соображений понимается как более приемлемое для индивида состояние, чем моральное ограничение. Так, в «Философии в будуаре» А.Д.Ф. де Сада состояние «В.в.п.в.» предстает как одно из наиболее желательных с гедонистической т.з. следствий стремления к политической свободе. Будущее фр. республики, в изложении де Сада, похоже на гоббсов-ское общество, к-рое, наконец, осознало пагубность Левиафана и, обогащенное знанием об иллюзорности его обещаний, связанных с исполнением нравственного закона, вернулось к естественному состоянию с его опасностями и наслаждениями. Ф.Ницше, в отличие от де Сада, имеет в виду перфекционистскую перспективу, когда характеризует стремление ко всеобщему миру, т.е. времени, «когда будет нечего больше бояться», как императив «стадной трусости» и признак крайней степени «падения и распада». Поэтому призыв к войне из «Так говорил Заратустра» (раздел «О войне и воинах») преследует двустороннюю цель: это и низвержение «нынешнего человека», и создание того тигля, в к-ром родится человек обновленный («по тысяче мостов и тропинок стремятся они к будущему и пусть между ними будет больше войны и неравенства: так заставляет меня говорить моя великая любовь»). Всеобщая война, поиск врага и ненависть к нему обретают для Ницше статус самодостаточных ценностей («благо войны освящает всякую цель»).

Л и т.: Берк Э. Размышления о революции во Франции. М: Рудомино, 1993; Бородай ЮМ. Эротика — смерть — табу: трагедия человеческого сознания [очерк II]. М.: Гнозис. 1996; Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1991; Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Там же. Т. 2.; Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М.: Прогресс. 1994; Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М.: МП Проминформо, 1992; Ницше Ф. Поту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же; Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права [VII—VIII] //Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969; Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми [II] // Там же; Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Аяе-тейя, 1997.

А.В.Прокофьев

 «ДОБРО В УЧЕНИИ ГР. ТОЛСТОГО И Ф. НИТШЕ (Философия и проповедь)» — работа Льва Шестова, определившая экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий и подготовившая «пересмотр» этической традиции, достигший своего апогея в «парадоксальной этике» Н.А.Бердяева (см. «О назначении человека»). По словам С.Н.Булгакова, сформировавшиеся уже в ранних сочинениях мыслительные установки Шестова «представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему — апофеоз философской «беспочвенности», что означает не что иное, как философия веры». Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве «философской беспочвенности», или философии веры.

Весьма знаменательным можно считать тот факт, что В.С.Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контрадикции. Тем не менее именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900. Неизвестен конкретный отклик Л.Н.Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его «проповеди» с «философией» Ф.Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря (В.Ф.Булгакова), Толстой не читал эту книгу (хотя сама книга хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым Толстой отозвался о нем как о «литераторе и никак не философе» (Дневники, 2 марта 1910). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, к-рый как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. («Война и мир» — истинно философское произведение, а Толстой — философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее».) Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни «алгеброй добра», обнаруживает одномерность и бессилие проповеди.

Так Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования: теме «подмены» жизни добром, онтологии — этикой. Прежде всего он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы «смысла добра», «оправдания добра», «служения добру». Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в «личный вопрос», «уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни». Однако главная причина «подмены» кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет «добром»; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как «зло». Так возникает феномен «этической рационализации бытия». По Шестову, «этическое родилось вместе с разумом»; понятия «разум» и «этика» синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор и Э.Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен «этической рационализации», влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение « Бог есть добро» и слова Ницше «Бог мертв», согласно Шестову, «выражения однозначащие». Однако Ницше не остановился на «толстовском добре». Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как «восстание совести против добра». Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что «зло нужно также, как и добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце равно всходит и над добрыми, и над злыми». Тем не менее Ницше, по мнению Шес-това, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к философии веры, а к новой проповеди морали «сверхчеловека». Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в «соблазн» этического рационализма. Книга Шестова заканчивается программными словами: «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе к-рой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Ше-стовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» («страдания Иова», «смерть Сократа», «предательство Иуды» и т.п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

Л и т.: Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. №18; Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1; Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Т. I—II. Париж: YMCA-Press, 1983; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь)// Вопр. филос. 1990. № 7; Fondane В. Rencontres avec Leon Chestov / Paris: Plasma, 1982.

В.Н.Назаров

ДОБРОДЕТЕЛЬ (греч. areth, лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue) — фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; цельная совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных качеств, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Д. является одной из двух основных форм объективации морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, она выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явлен-ность морали в индивиде, интегральную характеристику моральной личности, мораль, ставшую мотивацией поведения. Для понятия Д. существенными являются следующие признаки. Д.: 1) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, к-рая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством, 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями) и практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, «души») человека: «Д. — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность ~ это ее противоположность» (EN, 1104в); 4) представляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения; S) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе к-рого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий Д. наиболее значительными, обозначающими важнейшие исторические вехи в ее понимании, являются теории Аристотеля и И.Канта.

Аристотель создал теорию Д., конституировав этику в собственном и узком смысле слова (в широком значении она является важнейшей политической наукой, включающей в свой предмет также учение о высшем благе и образах жизни) как область знания, изучающую этические (относящиеся к этосу, нравственные) Д. Он связывает Д. со счастьем, к-рое для него тождественно высшему благу; Д. в его интерпретации представляет собой и путь к счастью, и существенную часть самого счастья. Понимая Д. как наилучшее, совершенное состояние души, Аристотель видит это состояние в том, что «верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств» (ММ, 1206в) или, говоря по-другому, неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой; «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, Д. же умеет находить середину и ее избирает» (EN, 1107а). Д. и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина представляет собой не среднюю арифметическую и не общее правило, а совершенный и притом каждый раз конкретный выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора. «Установленных правил нет в поступках и действиях» (ММ, 1189в). Ноэто не означает субъективизма и произвола поведения, т.к. Д. причастна верному суждению; поэтому добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, к-рая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несушей конструкцией полисной морали. «Д. есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек» (EN, 1107а).

Кант развивает свое учение о Д. в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: Д. связана с такой целью, к-рая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; Д. нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь Д. со счастьем и подчиняет ее долгу: Д. есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга.

Аристотель и Кант своими подходами к Д. обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности. Этика является учением о Д. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и средневековья, в значительной мере сохранявшим естественную оболочку, имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов, учение о добродетелях становится вторичным по отношению к учению о долге. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе к-рого общественные отношения приобрели безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей переместилась в область нормативных систем (прежде всего права).

Так как Д. связана со всей конкретной человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя зависит от морального выбора личности), то в зависимости от сферы, предметной определенности этой деятельности, она распадается на множество отдельных добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя говорить о Д. вообще, у мужчины — одна Д.. у женщины — другая, у ребенка — третья и т.д. По мнению стоиков, напротив, Д. всегда одна и та же. Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристоте-левская традиция, согласно к-рой общее определение Д. получает продолжение и дополнение в анализе отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости, мужества, умеренности. По Платону, мудрость является качеством созерцательного ума, Д. философов. Аристотель отличал мудрость как качество теоретического ума, направленного на созерцание вечного, единого, от рассудительности как качества практического ума, направленного на познание изменчивого, единичного. Именно рассудительность (грсч. , лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence) стала в европейской этике рассматриваться как первая среди кардинальных добродетелей. Она совпади с умением человека находить конкретные пути и средства для достижения нравственно прекрасных целе она не тождественна изобретательности ума, последняя становится рассудительностью только в соедин нии с добром; направленная на зло, изобретательность оборачивается изворотливостью. Рассудительность — свойство ума, разумной части души (диано тическая Д. — по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем другим Д. (стоики как раз ее считали единственной Д.)- «Как без рассудительность, так и без добродетели сознательный выбор не будет нравственным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (ЕN, 1145а). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество — воинская Д., способ поведения, позволяющий преодолеть физические боли и страх смерти, когда этого требует мораль. Умеренность представляет собой нравственный способ поведения применительно к чувственным удовольствиям. Аристотель расширил каталог добродетелей, добавив в него кротость, щедрость (вместе с великолепием), честолюбие (вместе с величавостью), а также дружелюбие (см. Дружба), любезность и правдивость. В патристической и схоластической этике ряд добродетелей был пополнен теологическими (богословскими) добродетелями веры, надежды и любви-милосердия, заимствованных у ап. Павла (1 Кор. 13:13).

В Новое время произошли изменения, в контексте к-рых традиционный каталог добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой — смещен из центра на периферию нравственной жизни: сформировалась Д. терпимости (толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых Д. были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль добродетелей как ступеней совершенства, приближающих индивида к высшему благу, была заменена горизонталью различных нравственных отношений. Кант называет добродетели обязанностями и разделяет их на обязанности по отношению к себе и на обязанности по отношению к другим. Показательна также позиция В.С.Соловьева, по мнению к-poro добродетели не имеют самостоятельного значения и приобретают свое качество только тогда, когда они согласны с предметными нормами должного поведения.

Этика, понимаемая по преимуществу как этика Д., каковой она была в античности и средние века, исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей, становится непосредственным мотивом поведения, и в случае морального индивида этот мотив оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх, общественное признание, богатство и т.д.). Эти предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в философии Нового времени. В этике получило преобладание представление о человеке как утилитарном существе, к-рое законно стремится к самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде (Б.Спиноза, Т.Гоббс, фр. материалисты, англ. утилитаризм). Кант развил стоическую идею о морали как автономной инстанции в человеке, к-рая не встраивается в ряд реальных максим поведения, а надстраивается (возвышается) над ними, представляя собой особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не отменяющий необходимость, жесткую детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о фальши морального сознания в форме добродетельных мотивов (К.Маркс, Ф.Ницше). Философская этика задала качественно новую перспективу, согласно к-рой прагматика жизни освобождается из-под непосредственного диктата морали и наместо представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает свою действенность опосредованно — через этико-правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и иные нормативные системы; этика добродетелей стала заменяться институциональной этикой. В реальном моральном сознании (моральном языке, к-рым пользуются люди в повседневности) сохраняется убеждение о фундаментальном значении добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни человека и общества. Это убеждение отражается в апелляции этики к аристотелевской традиции, к-рая наблюдается также в настоящее время, хотя и не является определяющей (И.Риттер, А.Макинтайр).

Лит.: Аристотель, Никомахова этика [Кн. II—VI] // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Метафизика нравственности [Ч. II] // Соч. в б т. Т 4 (2). М.: Мысль, 1965; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Отдел седьмой: Нашидобродетели//Соч. в 2 т. Т. 2. М.; Мысль, 1990; Блюмлин В.А. Моральные качества личности. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1974; Madntyre А. After Virtue. A study in Moral Theory. Notre Dame: University of Noire Dame Press, 1981.

А. А. Гусейнов

ЖИВОТНЫЕ, ОТНОШЕНИЕ К НИМ. Идейные истоки современных движений защитников животных обнаруживаются уже у основоположников мировых религий и первых философов. В джайнизме, буддизме, иудаизме, исламе имеются специальные законы, запрещающие жестокое или неоправданно жестокое отношение к животным. Пифагор, Плутарх, Сенека, признавая у животных наличие души, настаивали на безнравственности убийства прирученных и беззащитных животных. Утверждение христианства сопровождалось запретом публичной травли животных, а в средние века — и распространением на них морально-правовой регуляции. Хотя человек и признавался господином всей природы, животные и растения рассматривались как Божьи творения. Фома Аквинский объяснял предписания Библии о нежелательности жестокого обращения с животными тем, что этим ослабляется способность человека к состраданию и по отношению к людям. М.Монтень осуждал жестокое обращение с животными как укоренившееся варварство. И.Кант исключал животных из сферы моральной регуляции (по причине отсутствия у них разумной воли), однако гуманность обращения с ними, по Канту, определяется моральным долгом личности перед собой, ибо жестокость по отношению к животным притупляет в человеке естественное чувство сострадания. Дж.Бентам также осуждал жестокое обращение с животными как игнорирование чувства сострадания — основу нравственности. А.Швейцер, исходя из сформулированного им принципа благоговения перед жизнью, включал все проявления жизни в сферу нравственного регулирования и считал, что любое причинение вреда живым существам есть зло.

Философский механицизм, ятрофизические концепции в медицине 17—18 вв. стали идейным обоснованием вивисекций (< лат. vivus — живой, secare — рассекать; букв. — вскрытие животных) в экспериментальных целях. Во многом благодаря применению этого метода сложилась современная научная медицина. До открытия наркоза в 1947 вивисекции были особенно жестокими, и по мере того как в 19 в. они становились массовыми, наблюдалась институциали-зация движения в защиту животных. Первое общество покровительства животным возникло в Англии в 1824, здесь же в 1876 был принят первый закон, регламентирующий использование животных в экспериментах. С 1865 аналогичные общества возникают в

России. В 1883 образовано Французское общество против вивисекций. В эти же годы созвучные идеи отстаивали многочисленные сторонники вегетарианства — Л.Н.Толстой и др. В то же время в защиту вивисекций выступали крупнейшие ученые (К.Бернар, Р.Вирхов, И.И.Мечников, И.П.Павлов и др.).

В посл. трети 20 в. моральный смысл отношения человека к животным рассматривается в русле экологической этики, в связи с определением ценности природы. Если ранее защитники животных руководствовались в основном идеей покровительства человека по отношению к «братьям меньшим», то в 70-80 гг. 20 в. возникла острая дискуссия о «правах животных». Сторонники концепции прав животных (П.Сингер, С. Кларк и др.) утверждают, что их право на жизнь — это естественное право, признание к-рого требует осуждения дискриминации отличающихся от человека по «видовому признаку» живых существ. Критикуя позицию Канта, сторонники концепции прав животных вслед за Швейцером включают все живое в сферу морального регулирования, в частности, привлекая данные науки о наличии у высших позвоночных животных элементов разума. Другие авторы полагают, что гуманное отношение к животным должно определяться не признанием их прав, а эмпа-тией (М.Фокс). Накал дискуссий о правах животных обусловлен, во-первых, резким возрастанием масштабов опытов на животных — согласно далеко не полной статистике, каждый год в мире гибнет около 500 млн животных (из них около 100 млн позвоночных) — 40% в биомедицинских экспериментах, 10% при учебных демонстрациях и 50% при тестировании на токсичность пищевых продуктов и веществ, используемых в парфюмерии и бытовой химии, при проверке на безопасность новых технических устройств и т.д; и во-вторых, существенными изменениями в массовом экологическом сознании и ценностных установках современного человека.

В 60—80-х гг. во многих западных странах принимаются законы, регламентирующие проведение биомедицинских экспериментов на животных, одновременно бурно развивается процесс институционализа-ции движений в защиту животных. Британский закон 1876 был расширен в 1970, 1986 и 1989 — в частности, введена индивидуальная регистрационная карта для каждого крупного животного, запрещено использование бродячих животных и т.д. В 1972 соответствующие законы прняты в ФРГ и Швеции, в 1978 — в Швейцарии и т.д. В 1977 Минздрав СССР утвердил Правила проведения работ с использованием экспериментальных животных. В 1985 Совет Международных медицинских научных организаций (CIOMS) при поддержке Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ) принял «Международные рекомендации по проведению медико-биологических исследований с использованием животных». Этико-правовой контроль использования животных в биомедицинских исследованиях осуществляет множество национальных и международных организаций, напр., Федерация европейских научных ассоциаций по лабораторным животным (FELASA) и хд. Хотя в УК РФ (действует с 1996) введена ст. 245 «Жестокое обращение с животными», соответствующего регламентирующего этико-правового документа, дополнившего вышеназванные Правила 1977 Минздрава СССР, в России нет. Современные тенденции гуманизации использования животных в научных и учебных целях выражены в т.н. принципе «3 R-s»: Replacement (замены), Reduction (сокращения), Refinement (усовершенствования), предложенном в 1959 англ. учеными (Р.Л.Берч, У.М.Рассел). «Замена» предполагает использование вместо живых животных нечувствительных объектов (культур клеток, тканей, микроорганизмов, растений, компьютерных и математических моделей). «Сокращение» предполагает уменьшение количества животных, используемых в экспериментах, экономный подбор стандартных животных по генетическому статусу, фактору питания и условиям содержания. «Усовершенствование» технологии работы с лабораторными животными предполагает сведение до минимума боли, страха, дискомфорта у подопытных животных. Особое внимание уделяется обезболиванию (если же изучается сама боль, то разрешение на исследование без применения анестезии, аналгезии должно быть получено от этического комитета), методам эвтаназии для животных, получивших в результате эксперимента увечье. Новейшая тема — этика экспериментов на трансгенных животных, предполагающая решение проблем безопасности исследователей, безопасности для окружающей среды и благополучия самих животных.

Лит.: Бернар К. Лекции по экспериментальной патологии. Пер. с фр. М.; Л.: Госбиомсдяит, 1937. С. 446—471; Игнатовская Н.Б. Отношение к животным как проблема нравственности // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М.: Политиздат, 1988; Norman H.J. Этический кодекс СММНО по проведению экспериментов с использованием животных // Хроника ВОЗ. Т 39. № 3; Fox M.W. Empathy, Humaneness and Animal Welfare. Advances in Animal Welfarc. Washington: HSUS. 1984/1985; Singler P. Animal Liberation: A New Ethics for Treatment of Animals. New York: Random House, 1990.

А.Я.Иванюшкин, Г.А.Иванюшкин

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ — принцип, провозглашенный Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему вопрос о высшем законе человеческой жизни. Он гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39).

Представленные в З.л. требования были известны и до христианства. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Второзаконии (Втор. 6:5). Любовь же к ближнему предписывалась в книге Левит, причем в двух версиях — как ограничение талиона: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18) и как требование благоволения к чужакам: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33—34). Эти повеления, дополняя друг друга, как будто представляют то же самое требование, к-рое в качестве фундаментального провозглашается Христом. В них — один из культурных и идейных источников З.л. Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в З.л. Во-первых, то, что в рус. тексте книги Левит дано фактически в тех же словах любви к другому, в оригинале именно по содержанию было различным: любовь к ближнему (re'eha) в собственном смысле этого слова отличалась от любви к чужому, ставшему своим, или — в раббинистской трактовке — к новообращенному. Эти повеления выглядят одинаково, но по содержанию различны: у любви к ближнему, к-рым является друг, и у любви к ближнему, к-рым стал чужак, разные основания. Во-вторых, в Пятикнижии эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, производственного, ритуального, обычно-правового и нравственного характера; они специально не выделены.

В христианской З.л. любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (в Евангелии от Луки (10:27) З.л. формулируется как единая) и в качестве ближнего указан не только соплеменник или сосед в буквальном смысле этого слова или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Христианство не просто поставило одну заповедь на место всех известных по Декалогу заповедей. З.л. стала, и на это специально указывали как Иисус Христос, так и ап. Павел, фундаментальной, а вместе с тем и всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28-33, Рим. 13:8-10). Поэтому З.л. не упоминается отдельно в Нагорной проповеди: любовь — единственный нравственный принцип, основной закон жизни человека. Относительно универсальности З.л. следует отметить следующее: во-первых, некоторыми христианскими авторами допускалось, что универсально, ко всем людям (в т.ч. к врагам) обращенная любовь в сердечности расположения может выражаться по-разному в отношении различных людей; во-вторых, выявляемое в З.л. универсальное этическое содержание в истории гуманистической мысли было осознано исторически достаточно поздно — лишь благодаря ренессансно-ре-форматорским и ранне-просветительским пересмотрам традиции. (И в иудаистской лит-ре З.л. стала трактоваться как универсальная лишь к 13 в.)

По своему нормативному содержанию З.л. не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в месопотамских текстах, в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буддизме, не говоря об иудаизме. В христианстве же любви не просто был дан приоритетный статус — она получила особое толкование: любовь — это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом — через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в З.л. по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но лишь осененные высшим принципом, они будут иметь нравственный смысл. Этим объясняется сдвоенность З.л.

Сдвоенность заповеди и разнохарактерность проявления ее ценностного содержания обусловливают возможность различных акцентов в ее содержании. Так, по одной версии, З.л. предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она — результат божественного дара; без к-рого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции недолго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете: «Кто говорит: 'Я люблю Бога', а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Такой трактовке З.л. противостоит другая, согласно к-рой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознавались и ни переживались). Аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга» (Ин. 13:34. Ср. 1 Ин. 4:7-8).

В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыслителей (за исключением тех, к-рые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции, таких, как Б. Мандевиль, П.Гольбах, М.Штирнер, К.Маркс, Ф.Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любви как этического принципа, б) возможность З.л. как достоверного императива, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизи-ровать в отношении чувственной любви, является чувством, т.е. субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора.

Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был И.Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, Кант отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а не о чувстве. Любовь представляет собой предмет ощущения, нельзя любить из желания любить или из долга любить. В отличие от любви, бескорыстное благоволение (к-рое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, «делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо оттого, любим мы их или нет»; благодеяние в отношении некоего человека может пробудить любовь к нему, может пробудить «человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)». Но это — вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви; и дело не в том, что Канту, как это предположил Э.Дюркгейм, не удалось обосновать обязанность милосердия через категорический императив. Скорее всего, Дюркгейм исходил из того содержания категорического императива, к-рое связывается с уни-версализуемостью нравственных максим. Однако если разобраться в содержании всех трех «формул» категорического императива, то первая устанавливающая универсализуемость нравственных максим действительно в своеобразной — «сильной» версии воспроизводит золотое правило и связана с Зл. довольно опосредствованно. Вторая же «формула» как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по к-рому человек относится к самому себе, но как к ценности самой по себе. В этически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального «закона Любви», понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякого долга. «Несовершенный» долг любви, как безусловная норма, оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объективно нравственного совершенства. Т.е. по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно Зл. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта (вопрос, к-рый почти не возникает при обсуждениях кантовского морального учения), то этика любви является одним из основополагающих его моментов.

По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М.Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как избежать опасности, чтобы «заказанная долгом любовь» не обернулась «надрывом лжи»? По Достоевскому, и этот подход был в дальнейшем развит в рус. классической философии, этот вопрос разрешается в опыте милосердной любви. Достоевский как будто подсказывает ответ, противоположный кантов-скому: любовь (или по традиции, идущей из христианской мистики, «сердце») представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. То, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца: если человек видит в милосердии лишь свое переживание или этический принцип, а другого человека как нуждающегося забывает, то в любви в самом деле кроме эмоции, а значит, себялюбия, ничего нет.

Т.о., в проблеме соотношения З.л. и веления долга следует различать: а) этико-философский, или метафизический уровень, в пределах к-рого рассуждение касается природы и «механизмов» нравственности, б) аксиологический уровень, на к-ром речь идет о ценностном обосновании моральных деяний, в) психологический уровень, раскрывающий мотивы конкретных поступков, г) технический уровень, связанный с вопросом практического осуществления нравственных принципов и установок личности. Вопрос, к-рый решал Кант, по сути дела был вопросом о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Но и сторонники «философии сердца», выдвигая «голос чувства» против «холодного сознания долга», принимают во внимание особенности именно психологических проявлений нравственности. «Технически» же З.л. может реализовываться на основе и долга, и по склонности, и из непосредственного сострадания. В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно З.л.

С этической критикой З.л. выступил Ницше. На первый взгляд, в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: З.л. и вытекающие из нее добродетели резко отвергались Ницше как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали» и ненависти, к-рую испытывал «жреческий народ» по отношению к аристократии и богатству. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике З.л. и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) т.з. В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Ж.Мелье: не отвечая злом на зло, человек обнаруживает свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту т.з. не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с кон. 19 и до сер. 20 в. Не менее убежденно ее утверждал И.А.Ильин. Ее отголоски можно встретить у Н.А.Бердяева.

З.л. так воспринимается и интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в З.л. игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным и деятельным; в) игнорируется существенная разница между З.л. как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из к-рых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. 20 в. внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в к-ром непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу (см. Ненасилие), сопротивление не обязательно предполагает воинственность, а неприменение физической силы не означает трусости или слабости.

Однако Ницше не просто воспроизвел уже известную позицию. Для Ницше христианские добродетели всего лишь прикрывали мотивы благоразумия, лояльности и конформизма; с помощью З.л., считал он, люди пытаются перескочить через зависть, но одновременно и закабалить других; в мнимой «любви к ближнему» легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от любви к ближнему как к бренному, обыденному и возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее. Решительно обозначив антитезу «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и как, т.о., соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана в формуле З.л. и развернута в ее новозаветных интерпретациях.

Л и т.: Бердяев Н.А. Дух и реальность: Оснояы богочеловечес-кой духовности//Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 444—460; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 50—51; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1963-1966. С. 336-337; Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания: Конспект лекций. М.: [б.и.], 1993. С. 75-85; Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т 2. М.: Мысль, 1990. С. 119-126; Хоружий С.С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 94-102.

Р. Г. Апресян

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО — принцип: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе», исторически фигурировавший под разными названиями — краткое изречение, принцип, правило, заповедь, основной принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин «З.п.» за ним закрепился с кон. 18 в.

Первые упоминания о З.п. относятся к сер. I тыс. до н.э. Его мы находим в «Махабхарате» (Мокшадхар-ма, 12,260), в изречениях Будды («Дхаммапада», Х.129; XII, 159). Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» (Лунь юй, 15,23). Из др.-греч. источников следует указать на Гомера («Одиссея», V.188-189) и Геродота («История», III, 142; VII, 136). В Библии З.п. упоминается в ветхозаветной книге Товита (Тов. 4:15) и дважды в Евангелиях при изложении Нагорной проповеди (Лк. 3:31; Мф. 7:12). Евангельская формулировка З.п. считается наиболее полной и адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). В Коране З.п. не зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как одно из изречений Мухаммеда. Раз возникнув, З.п. прочно вошло в культуру и массовое сознание, закрепилось в виде пословиц, очевидных требований житейской мудрости (нем.: «Was du nicht willst, daft man dir tu, das fug auch keinem anderen zu»; рус.: «Чего в другом не любишь, того и сам не делай»).

В античных философских текстах З.п. встречается редко и всегда как требование житейской нравственности, но не как теоретически санкционированный принцип. Оно приписывается двум из семи мудрецов — Питтаку и Фалесу. На вопрос, какая жизнь самая лучшая и праведная, Фалес ответил: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других» (Диоген Ла-эртский, 1,36). На З.п. ссылается Сенека (Письма к Луцилию, 94,43), Эпиктет (Афоризмы, 42).

Средневеково-христианская этика рассматривает З.п. в контексте Нагорной проповеди. Для Августина З.п. — принцип естественной нравственности, к-рым следует руководствоваться в отношениях между людьми (О порядке, II, 8) и нарушение (выворачивание) к-рого деформирует человеческое поведение (Исповедь, 1,19), одновременно он рассматривает его как конкретное выражение закона любви, понимаемой как любовь к Богу: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе самому, и не желал ему того зла, какого не желает себе» (Об истинной религии, 46). З.п. входит в социально-договорную концепцию Т.Гоббса, выступая в качестве критерия, позволяющего установить, не противоречит ли действие естественным законам (О гражданине, I,III,26). Дж.Локк видит в З.п. «непоколебимое нравственное правило и основу всякой общественной добродетели» (Опыты о человеческом разумении. 1,3,4). Г.ВЛейбниц считает, что З.п. не является самоочевидным мерилом нравственности: оно лишьописывает диспозицию для вынесения справедливого суждения (встать на т.з. другого). Х.Томазий на материале З.п. разграничивает сферы права, политики и морали. Он выделяет три формы З.п., называя их соответственно принципами права (justum), приличия (decorum) и уважения (honestum). Принцип права состоит в том, чтобы человек не делал никому того, чего он не желает, чтобы другой сделал ему. Принцип приличия предполагает делать другому то, что человек желает, чтобы другой сделал ему. Принцип уважения требует от человека поступать так, как он желал бы, чтобы поступали другие. Первые два принципа обобщаются в естественном праве и политике, и Томазий называет их внешними законами, последний — в этике. По И.Канту, З.п. не может быть всеобщим законом, т.к. оно не содержит в себе оснований долга, и преступник, исходя из него, мог бы приводить доводы против своих судей. Кант придавал принципиальное значение различению категорического императива и З.п. Некоторые критики Канта, напротив, видели в категорическом императиве лишь иное выражение З.п. (А.Шопенгауэр). Ссылки на З.п. как критерий нравственной оценки и концентрированное выражение гуманистической морали имеются также у марксистских авторов (К.Маркс, А.Бебель). П.А.Кропоткин видел в З.п. выражение общеприродного закона взаимопомощи. Л.Н.Толстой рассматривал З.п. как этический инвариант, присущий всем религиям, наиболее последовательно сформулированный в учении Христа и выражающий общечеловеческую суть нравственности.

Наиболее полную содержательную характеристику и классификацию форм З.п. в современной лит-ре предложил Г.Райнер, чей анализ перекликается с позицией Томазия. Он выделяет три формы З.п. 1. Правило вчувствования (Einftlhlungsregel): «(He) делай другому то, что (не) желаешь себе». Здесь эгоистическая воля индивида становится масштабом поведения, и в такой формулировке правило не может быть возвышено до всеобщего нравственного принципа — его негативная формулировка исключает наказание; поскольку оно человеку неприятно, утвердительная форма не может быть всеобщим масштабом поведения, потому что эгоистические желания часто безмерны. 2. Правило автономии (Autonomieregel): «(He) делай сам того, что ты находишь (не)похвальным в другом». Основой принятия решения в данном случае является беспристрастное суждение о поведении других. 3. Правило взаимности, объединяющее первых два и совпадающее с евангельской формулировкой (Gegenseitigkeitsregel): «Как вы хотите, чтобы по отношению к вам поступали люди, поступайте так же и вы по отношению к ним». Здесь основой принятия решения является собственное желание индивида, совпадающее с его же беспристрастным суждением о поведении других. Райнер оправданно считает, что правило взаимности является наиболее полной и адекватной формулой З.п.

З.п. и генетически, и по существу представляет собой отрицание талиона. В процессе многообразной внутренней дифференциации и расширения общественных отношений талион трансформируется в двух направлениях: подлежащий отмщению ущерб стал — а)  калькулироваться с учетом субъективного аспекта действия (за его скобки постепенно выносятся ущерб, нанесенный скотом, ненамеренные действия и т.д.) и б) заменяется материальным вознаграждением, выкупом. Эти изменения привели к необходимости перехода от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности лиц и снятия той резкой разделенности между «своими» и «чужими», к-рая могла уравновешиваться только взаимным признанием права силы. Они воплотились в З.п. Посредствующим звеном в процессе перехода от талиона к З.п. было правило: добром за добро, обидой за обиду (А.Ди-ле). З.п. от талиона отличается тем, что: а) оно утверждает в качестве субъекта поведения само действующее лицо и обязывает его руководствоваться своими собственными представлениями о хорошем и плохом («чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»); б) соединяет «своих» и «чужих», к-рые теперь становятся просто другими и охватывают всех людей; в) представляет собой идеально (мысленно) заданный регулятив поведения, а не обычай.

З.п. — это формула отношения человека к себе через его отношение к другим. Существенно важно, что у этих видов отношений — разные модальности: отношение к себе реально, охватывает поступки («поступайте и вы», «того и сам не делай»), отношение кдругим идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите», «чего в другом не любишь»). Предполагается, что человек необходимо должен и хочет руководствоваться нормами, к-рые имеют достоинство всеобщности (не разрушают его связей с другими, а открывают перспективу сотрудничества с ними). З.п. предлагает способ, с помощью к-рого он это может установить. Норма может считаться всеобщей (и в этом смысле нравственной), если субъект действия готов признать (санкционировать, пожелать) ее и в том случае, если другие будут применять ее по отношению к нему самому. Для этого ему необходимо мысленно поставить себя на место другого (других), т.е. тех, кто будет испытывать действие нормы, а другого (других) поставить на свое собственное место. Аргументы Лейбница (желания могут быть безграничными) и Канта (преступник не пожелал бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного обмена диспозициями, в результате чего субъект исходит не из своих ситуативно заданных эгоистических желаний по отношению к другому, а из тех предполагаемых желаний, к-рыми бы он руководствовался, окажись он на месте другого, а тот другой, на его месте. З.п. можно интерпретировать как мысленный эксперимент для выявления нравственного качества отношений между индивидами в их взаимности (взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон). Оно соединяет произвольность моральных требований с их общезначимостью и в этом смысле выражает специфичность нравственности как таковой.

Специфичность З.п. как сугубо нравственного феномена отразилась и в его языке. Язык талиона выдержан исключительно в повелительном наклонении — его императивность является категорической, и в этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не отличается от «не убий». З.п. дополняет повелительное наклонение сослагательным («как вы хотите» означает на самом деле «как вы хотели бы»). Через повелительное наклонение формула З.п. задает отношение субъекта к себе, а через сослагательное наклонение — отношение к другим. Получается: мораль общезначима в качестве идеального проекта, в желаниях и произвольна в качестве реального выбора, в поступках.

Лит.: Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. 3-е изд. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 91-131; Dihle A. Die goldene Rcgel. Eine Einftlhrung in die Geschichte der antiken und friihchristlichen Vulgitrethik. Goltingcn: Vandehoek & Ruprccht, 1962; Reiner H. Die «Goldene Regcl» Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der Menschheit // Zeitschrift fur philosophische Fbrschung. 1948. Bd. III. Hft. 1.

A.A. Гусейнов

«ИСТОРИЯ И КЛАССОВОЕ СОЗНАНИЕ» («Geschichte und KlassenbewuBtsein», 1923) — книга венг. философа Д. Лукача, в к-рую вошли статьи 1919-1922 (две статьи написаны специально для сборника). Книга представляет собой попытку философского осмысления революционных событий того времени, активным участником к-рых был и сам Лукач. Воззрения молодого Лукача формировались под воздействием В.Дильтея, Г. Зиммеля, М.Вебера, а также Г.В.Ф.Гегеля, отталкиваясь от к-рого, он прочитал К.Маркса.

В поисках выхода из состояния «абсолютной греховности» (И.Г.Фихте) современного ему общества Лукач увлекся Ф.М.Достоевским, работая над творчеством к-рого, он в 1914—1915 написал книгу «Теория романа» («Die Theorie des Romans», изд. в 1920). У Достоевского, как и у Л.Н.Толстого, считал Лукач, указан выход из этого состояния; это — всепрощающая любовь, к-рая только и может вернуть,людей на путь истинный. Этим определялось отношение Лукача к Октябрьской революции в России как к конкретному воплощению мессианского «страшного суда» над буржуазным обществом, грандиозному и спасительному перевороту в современной культуре. Пролетарская революция была воспринята Лукачем как посредница между сущим и должным. Статьи 1918 имеют четкую этическую направленность, о чем свидетельствуют уже их названия: «Большевизм как моральная проблема», «Роль морали в коммунистическом производстве» и др.; в 1919 вышла его работа «Тактика и этика». В них с моральной т.з. обсуждаются проблемы демократии. Демократия выступает как цель, и ей должна быть подчинена диктатура. В новом обществе, по Лу-качу, будет покончено с классовыми различиями, людей будет сплачивать взаимная любовь и взаимопонимание. Путем воспитания надо сделать людей ближе друг к другу. Классовая мораль подготовит пролетариат к переходу в «царство свободы»; от жертвенности, моральной непоколебимости пролетариата зависит направление всего общественного развития. Классовая борьба пролетариата предстает как средство освобождения человечества, и любые компромиссы здесь неуместны. В связи с появлением статьи В.ИЛенина «Великий почин» Лукач пишет статью «О моральной миссии коммунизма», в к-рой описываемые ростки нового отношения к труду рассматривает как начало морального изменения людей.

«И. и к.с.» стала логическим продолжением взглядов молодого Лукача, проникнутых предчувствием неминуемой катастрофы. В «И. и к.с.» дается интерпретация марксизма как философии отчуждения. Этические проблемы рассматриваются в ней в связи с проблемой отчуждения и мессианско-утопически трактуемой ролью пролетариата. Позже Лукач назовет свое творчество этого времени «путем к Марксу». Центральным моментом критики капитализма выступает критика отчуждения. В мире капитала человек является основой овеществленных отношений, ибо за отношениями вещей стоят отношения людей. Хотя все исторические процессы имеют в качестве последнего основания человека, буржуазное веще-ориентированное сознание не понимает человека как социально-деятельное существо. Оно выдвигает принцип индивида. Но, по Лукачу, не индивид, а только класс способен к постижению истории и тотальному изменению действительности. Лукач резко выступает против этического социализма, в к-ром человек рассматривается изолированно, как нечто пассивное. Пролетариат как субъект истории, как субьект общественного познания одним ударом разрешает дилемму: или фатализм чистых закономерностей, или этика чистых отношений. Выступая против овеществленного сознания буржуазии, пролетариат противодействует и влиянию буржуазии на свое собственное сознание. Только избавившись от связанных с этим предрассуд^ ков, пролетариат сможет одержать победу над буржуазией. В этом ему может помочь коммунистическая партия, к-рая у Лукача выступает как олицетворение этики борющегося пролетариата. Успех революции зависит от идейно-нравственной зрелости пролетариата и его партии. На пути к царству свободы индивид должен отказаться от личной свободы и подчинить ее общей воле.

«И. и к.с» вошла в историю философии как работа, предвосхитившая проблемы, поставленные позднее в экзистенциализме.

Л и т.: Lukacs G. Gcschichte und KlassenbewuBtsein // Frilhschriften II. В. 2. Neuwied-Berlin: Juchtenhand, 1968; Бессонов. Б.Н., Нарский И.С. Дьсрдь Лукач. М.: Мысль.1989.

М.А.Хевеши

«КУЛЬТУРА И ЭТИКА» («Kultur und Ethik») — основное философское произведение А.Швейцера. Опубликовано в 1923; рус. издание (в пер. НА.Захарченко, Г.В.Колшанского) — 1973. «К. и э.» является второй по порядку и основной по содержанию частью обширного труда «Философия культуры». Первая часть — «Упадок и возрождение культуры» была опубликована в 1923, обычно печатается вместе с «К. и э.» и составля-ет с ней единое целое; в ней Швейцер фиксирует глубокий упадок европейской культуры, выразившийся в господстве материального прогресса над духовным, общества над индивидом и обусловивший всю социальную и душевную неустроенность жизни; его основная причина — утеря этических идеалов. «К. и э.» состоит из двадцати двух глав. В первых четырех главах Швейцер анализирует связь культуры, мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой», а усилия мышления постичь эту силу сводятся к. поиску заложенного в нем основного принципа (закона) нравственного, к-рый должен быть глубоким, всеохватывающим и одновременно элементарным, непосредственно вовлекающим человека в противоречие с миром. Основная часть работы — очерк европейской этики, составленный под углом зрения того, как она решала основную проблему нравственной основы мировоззрения и культуры, Швейцер выделяет три варианта этики: этику разумного удовольствия — она была свойственна античному мышлению и совершенно неудовлетворительна, ибо игнорирует существенный для морали факт самоотречения; этику самоотречения — она получила развитие в Новое время, ее основной недостаток связан с неспособностью объяснить причину того, почему индивид жертвует собой ради других; этику самосовершенствования, представленную именами Платона, Б.Спинозы, И.Г.Фихте, А.Шопенгауэра и др., она была ближе всех к истине, но также не смогла раскрыть нравственную основу самосовершенствования. Отрицательные результаты истории этики были, по мнению Швейцера, связаны с тем, что философы ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии, видели в морали продолжение естественного процесса в человеке и рассматривали ее как выражение общественной воли. В последних двух главах налагается собственное жизнеучение Швейцера — этика благоговения перед жизнью. Этика Швейцера не ограничивается взаимоотношениями людей, она утверждает безграничную ответственность за все, что живет, рассматривая всякий вред жизни, даже сорванный полевой цветок, в качестве морального зла, она драматизирует существование человека, не признает «взаимной компенсации этики и необходимости» и считает, что чистая совесть является изобретением дьявола.

Лит.: Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil // Ausgewahlte Vferke in flinf Banden. Berlin; Union \ferlag, 1971. B. 2;

«ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ» («Tractatus Logico-Philosophicus») — произведение раннего периода творчества австр. философа Л.Витгенштейна. Впервые было издано в Германии в 1921 под названием «Logisch-Philosophische Abhandlung». Автор первоначально планировал назвать свою книгу «Der Satz», но принял лат. название, предложенное кембриджским философом Дж.Э.Муром. Первый англ. пер. Ч.К.Огдена и Ф.П.Рамсея (с предисловием Б.Рассела) вышел в 1922, второй пер. Д.Ф.Пэрса и Б.Ф.Макгин-неса — в 1961. Первый пер. на рус. яз. осуществлен И.СДобронравовым и Д.Г.Лахути в 1958, новый пер. ЮААсеева и М.С.Козловой — в 1994,

«Л.-ф.т.» — небольшая по объему, но сложная и многослойная работа, явившаяся материалом для разнообразных интерпретаций и толкований философов и логиков. Композиционно она состоит из семи главных афоризмов, а также многочисленных комментариев к ним, комментариев к комментариям и т.д., обозначенных целыми числами с десятичными знаками. Основная тема «Л.-ф.т.» — соотношение языка и мира, возможность выражения в языке фактуального содержания на основе совпадения их «логической формы». Логико-априористский подход автора сочетается с решением основной экзистенциальной задачи: достижением правильного видения мира в целом («с точки зрения вечности»), формированием невыразимого на языке этико-религиозного отношения к жизни. Этические взгляды Витгенштейна формировались под воздействием идей Августина, Б.Спинозы, И.Канта, С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра, О.Шпенглера, поэтического мировоззрения Р.М.Рильке и Г.Тракля, а также творчества рус. писателей Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого (у последнего он особенно ценил умение решать смысложизненные вопросы, не «морализируя», а ярко описывая сами правильные поступки людей). Эти взгляды близки некоторым положениям «философии жизни» и в известной степени предвосхищают мотивы экзистенциалистской этики. Впервые они получили выражение в «Дневниках 1914-1916 гг.», явившихся основным подготовительным материалом для «Л.-ф.т.». Как и «Дневники», он пронизан ощущением неповторимости человеческой жизни и удивлением «чуду» существования самого мира.

В молодости Витгенштейн был близок венскому культурно-эстетическому авангарду, идейный лидер к-рого К.Краус, критикуя официальную культуру Австро-Венгрии, отстаивал идею «творческого разделения» произведений искусства, имеющих подлинную этико-эстетическую ценность, и всего утилитарного и фактического. В «Л.-ф.т.» в этой связи говорится о совпадении границ содержательного языка (т.е. языка, состоящего из осмысленных — истинных или ложных — предложений-образов, обозначающих фактические ситуации) и мира. Все, находящееся за пределами такого языка, относится к сфере невыразимого (но «показываемого»), бессмысленного (с семантической т.з.), к сфере того, «о чем следует молчать» (из афоризма 7). Однако «смысл мира» нужно искать за пределами самого мира — в сфере «мистического», к-рая, т.о., оказывается для человека важнее сферы фактичности и выполняет мировоззренческую функцию. К «мистическому» Витгенштейн относит переживание ограниченности мира (6.45) и попытки сказать то, «о чем невозможно говорить», а именно утверждения метафизического (в т.ч. и утверждения самого автора «Л.-ф.т.»), религиозного и этико-эстети-ческого характера. Попытки «выхода» за пределы языка (и, следовательно, мира) в невыразимое он ценил очень высоко, считая, что это позволит занять правильную жизненную позицию. Понявший замысел «Л.-ф.т.» должен, «так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх» (из афоризма 6.54). В этом отношении отнюдь не шуткой представляются слова Витгенштейна из письма к одному из австр. издателей: «Моя работа («Л.-ф.т.». — А.Г.) состоит из двух частей: той, что представлена здесь, плюс все то, что я не написал. И именно эта вторая часть является наиболее важной».

Даже если бы и существовал ответ на все научные вопросы, рассуждает автор «Л.-ф.т.», это никак не затронуло бы сокровенные проблемы жизни («Решение загадки жизни в пространстве и во времени лежит вне пространства и времени» — из афоризма 6.4312). В мире фактов все случайно, а необходимость возможна только как логическая необходимость. Вместе с тем добрая или злая воля (воля не в психологическом, а в трансцендентальном смысле) может изменять границы мира, как бы уменьшая или увеличивая его, причем «мир счастливого совершенно другой, чем мир несчастного». Но в логико-онтологическом плане мир не зависит от индивидуальной воли, и мы не можем изменить ни одного факта в нем. Отсюда, этика не должна интересоваться наказанием и вознаграждением в обычном смысле слова, ибо последствия поступков как фактические события в мире не имеют отношения к сущности этического. Подлинное наказание или вознаграждение должно лежать в самом действии (6.422), подчеркивал австр. философ, присоединяясь к одному из положений стоической доктрины. Известно, что в своей личной жизни он стремился не столько говорить о морали и религии, сколько вести себя подобающим образом (одно из проявлений этого — аскетизм автора «Л.-ф.т.»). Этика раннего Витгенштейна — этика абсолютных ценностей, порождающих у человека чувство полной безопасности (данную тему он позднее развил в своей кембриджской «Лекции об этике», прочитанной в 1929). Этика трансцендентальна (в смысле запредельности миру) и едина с эстетикой (6.421).

Этические афоризмы «Л.-ф.т.» продолжительное время игнорировались философами по причине господствовавшей упрощенной интерпретации данного произведения в духе логического позитивизма (Венский кружок и др.). Лишь в 70-е гг. появились первые исследования, показавшие целостность и композиционное единство логико-онтологических и этических положений книги австр. философа. Широкое распространение также получили сопоставления мировоззрения раннего Витгенштейна и этико-религиозных течений Востока (напр., дзен-буддизма).

Литера: Витгенштейн Л, Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M.: Гноэис, 1994; Cavalier R.J, Ludwig Wittgenstein's «Tractatus Logico-Philosophi-cus»: A Transcendental Critique of Ethics. V&shington: U.P. of America, 1980; Finch H. Wittgenstein. The Early Philosophy. New York: Humanities Press, 1971; Mounce И.О. Wittgenstein's Tractatus: An Introduction. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

А.Ф. Грязнов

«ЛЮБИТЕ ВРАГОВ ВАШИХ» — заповедь, провозглашаемая Христом в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф. 5:43—44). Заповедью «Л.в.в.» Христос как бы разъяснил и дополнил заповедь любви. Иногда высказывается не лишенное оснований мнение, что в христианском учении заповедь любви имела значение гл.о. заповеди любви к врагам. Не случайно Христос приводит в пояснение притчу о добром самарянине, к-рая прямо указывает, что ближним может быть и враг. Если мораль — это путь преодоления обособленности, разобщенности между людьми, заповедь «Л.в.в.» действительно является фундаментальной, ибо враждебность, ненависть — наиболее крайние выражения обособленности и разобщенности. Заповедь «Л.в.в.» может быть конкретизирована в двух требованиях: «Люби даже того, кого ты считаешь врагом» и «Никого не считай своим врагом». Повелевая, во-первых, делать, все, чтобы преодолеть вражду и разобщенность, чтобы ненасильственно и конструктивно разрешить конфликт и, во-вторых, даже в сопротивлении агрессору или в наказании злодея воздерживаться от морального подавления и унижения человека, заповедь «Л.в.в.» предстает как наиболее последовательное выражение великодушия и справедливости. Мысли и констатации, созвучные заповеди «Л.в.в.», встречаются и в более древних, чем христианская, традициях — в конфуцианстве, джайнизме, буддизме. Однако только в христианстве этой заповеди придается столь большое значение, что некоторые мыслители, и среди них — Л.Н.Толстой, усматривали в ней существенное выражение христианской этики.

Требование любви к врагам не приемлется с т.н. героической, а также политической, равно как и с обыденной т.з. Несколько в ином контексте такую т.з. высказал Аристотель: не отвечая злом на зло, политики обнаруживают свое рабство. Такой политически «здравый» взгляд на вещи высказывали многие социально ориентированные мыслители — Н.Макиавелли, Т.Гоббс, П.Гольбах, Ж.Мелье. Последний, напр., видел d заповеди «Л.в.в.» одно из трех основных заблуждений христианской морали. Логика его была очевидной и вполне проясняющей суждение Аристотеля: не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и значит, сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу, к-рая применяется по отношению к тем, кто творит зло. Ф.Ницше выразил эту т.з. наиболее последовательно; влиянием Ницше можно объяснить ее распространенность с кон. 19 и до сер. 20 в. Не менее страстно ее утверждал И.А.Ильин; ее отголоски можно встретить у Н.А.Бердяева (ср. «Не противься злому», Пацифизм).

Принципиально новый опыт ненасильственной политической борьбы, вдохновленной М.Ганди в Индии, а также М.Л.Кингом в Америке, создал условия для переосмысления заповеди «Л.в.в.» в контексте социально-политических реалий 20 в. (см. Гандизм, Ненасилие, Толстовство). Более того, Ганди усиливает заповедь «Л.в.в.»: нежелания причинить зло своему врагу или лишить его жизни еще недостаточно; действительное нравственное достоинство и совершенство заключаются в том, чтобы не позволить другим нанести ему вред и чтобы защитить его — даже ценою своей жизни.

Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [1132b 34 — 1133а 1]// Аристотель. Соч. в 2 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983; Ганди М. Сатьягра-ха —искусство жить и умирать//Ганди М. Моя жизнь. М: Наука, 1969. С. 565; А/елье Ж. Завещание. Т .11. М.: Соцэкгиз, 1954. С.148-153; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1988. С. 448-450.

Р. Г. Апресян

ЛЮБОВЬ — в самом общем смысле — отношение к кому- или чему-либо как безусловно ценному, объединение и соединенность с кем (чем) воспринимается как благо (одна из высших ценностей). В более узком смысле Л. (если не принимать во внимание разнообразные эмоциональные состояния, связанные с привязанностью или страстью к различным вещам, состояниям и опытам, напр., сластолюбие, сребролюбие, властолюбие, любомудрие и т.д.) — это именно отношение к другой личности. В разных значениях и контекстах слово «Л.» может означать: а) эротические или романтические (лирические) переживания, связанные с сексуальным влечением и сексуальными отношениями с другим человеком; б) особого рода душевную связь между любовниками или супругами; в) привязанность и заботу в отношениях к родным и родственникам; г) а также — к близким людям — родственным душам; д) восхищение и благоговение перед авторитетом — человеческим (индивидуальным или коллективным) или сверхъестественным; е) благожелательность и милосердие в отношении к другому как ближнему. Различным значениям, выражаемым в современных европейских яз., как правило, одним словом «Л.», в древних яз. соответствовали специальные термины: чувственная Л.-желание обозначалась словами kama (санскр.), erwV (греч.) [эрос], amor (лат.), 'ишк (араб.); дружеская Л. (см. Дружба) — словами sneha, priyata (санскр.), filia (греч.) [филия], delictio (лат.), садака (араб.); Л.-милосердие — словами prema (санскр. индуизм), karuna (санскр. буддизм), hesed (др.-евр.), agaph (греч.) [агапэ], caritas, рахма (араб.). Представления, соответствующие этим человеческим чувствам и отношениям, есть и в кит. культуре (см. Жэнь, Инь—ян). Однако при том, что однополая Л. воспринималась в классической античности как вполне естественная и даже высшая форма индивидуальной Л., для нее нет специального термина; erwV и filia считались вполне подходящими для ее обозначения. В живых европейских яз. также имеются различные понятия и термины, аналогичные вышеприведенным, напр., в рус. — «вожделение», «дружелюбие», «сострадание» («жалость»), «милосердие», «благоговение». Однако параллельно допустимое совмещение различных значений в одном слове «Л.», характерное для европейских яз., отражает интуицию глубокого родства между этими различными опытами душевной и духовной активности человека: Л. всегда выступает целестремительной и соединительной силой.

В европейской интеллектуально-духовной традиции от Пифагора и Эмпедокла до А.Бергсона и П.Тейяра де Шардена Л. — великий принцип мировой (космической), жизненной связи. Но если у первых натурфилософов Л. — это именно принцип космической, физической связи, в т.ч. и между людьми, то начиная с Сократа Л. рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души и человеческое отношение. В платоновском «Пире» — произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующим философским обсуждениям Л., — воссоединительная функция Л.-эроса предстает как главная: «любовью называется жажда целостности и стремление к ней» (193а), в Л. каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония (миф об утраченной андрогин-ности перволюдей). В Л. человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте к-рой проясняется смысл «платонической Л.» как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос, т.о., оказывается и фундаментальной познавательной, и творческой силой (этот мотив будет последовательно развит в неоплатонизме — в частности, у Плотина и Дж.Бруно). В Л. к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.

Т.о., в платоновском учении об эросе обнаруживается «перфекционистски-симпатическая» парадигма добродетели: отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к «ближнему». И платоновский Сократ (в «Федре»), и ксенофонтовский (в «Пире») последовательно проводят мысль, что особенности Л. конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эта же парадигма этики — в учении о Л.-дружбе Аристотеля (начинающего этическое рассуждение с высшего блага, продолжающего — о благом в человеке и фактически завершающего — о благом, т.е. сообразном благу, в отношениях между людьми. См. Дружба). Для Аристотеля также, как и для ксенофон-товского Сократа, важно было показать, что подлинная Л.-filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общераспространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка Л. как влечения и пристрастия у киренаиков: Л. к женщине сродни «Л.» к вину или рыбе (Аристипп).

В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона Л. — это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных. (В кит. традиции — ни о каких иных, кроме неравных, отношениях и не говорится.) Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, «влюбленность похожа на чрезмерную дружбу», EN, 1158а 11—12) проявляется уравненность (EN, 1157b 35). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего. У Эпикура о Л. говорится только как о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой. У Лукреция дружба не упоминается вовсе, о Л. же говорится как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить «по науке»). У Плутарха же на первый план выдвигается супружеская Л., и брак воспевается именно как подлинное пристанище Л., где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.

Христианская концепция Л., как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании Л. самопожертвование, заботу, дарение (см. Агапэ, Благодеяние, Заповедь любви, Милосердие). Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная (агапическая) Л. не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной Л. к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская Л. к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании Л. было то, что она включала в себя также и прощение, и Л. к врагам. Здесь так же, как и у Платона, соотносятся отношение к высшему и отношение к ближнему; однако античная «перфекционист-ски-симпатическая» парадигма этики развивается в «перфекционистски-альтруистическую» (к-рая, впрочем, прослеживается уже и в Аристотелевом учении о дружбе). Однако если «таинства Л.» Диотимы в платоновском «Пире» заключались в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (Л. к единичному прекрасному телу) к высшему (Л. к высшему благу), то в христианстве Л. к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует Л. к ближнему. Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит и в модальности Л. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне не претендует на большее, чем описание Л., — уже акцентированное различение между Афродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое и Платоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что не вся та Л. достойна, что люди считают Л.: есть Л. прекрасная (к душе, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она — должная. «Этика Л.» содержится в античных теориях Л. В христианстве же теория Л. изначально оформляется как этика; христианство явно и настойчиво предписывает Л.; агапэ (caritas) — фундаментальный принцип христианской этики.

Развивая новозаветные представления о Л., как они выражены в заповеди Л., Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит, и ми-, ропознание, поскольку по Августину через Бога постигается мир, основано на Л.: «Мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца (представленная, в частности, именами Б.Паскаля, ПД.Юркевича, М.Шелера). Августин также различал два типа Л. — небесную и земную. Небесная Л. (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная Л., или вожделение (concupiscentia), выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом, следуя ап. Павлу (1 Фес. 4:3—5), Августин отвергал «плотские связи» как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской Л.) В византийской патристике мистическая традиция в понимании Л. вела к эзотерическому переосмыслению эротизма «Песни песней» (Григорий Нисский). Фома Аквинский в трактовке Л. почти полностью следует Аристотелю: в Л. всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение Л.; стремление к высшему благу выражается в Л. к Богу. Оригинальную иерархию видов Л. выстраивает Бернард Клервоский: низший — это Л. к самому себе; далее следует Л. к Богу, но не ради него, а из себялюбия; следом идет Л. к Богу, в к-рой себялюбие сочетается со стремлением к Богу ради него самого; и, наконец, Л. к самому себе, вдохновленная исключительно Л. Бога к человеку. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения Л. от всех форм эгоизма.

В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии Л.; тематика Л. расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического (напр., М.Фичино, Л.Эбрео, Дж.Бруно), либо гедонистического (напр., М.Монтень) эротизма. По Бруно, истинная Л., в отличие от чувственной, представляет собой путь божественного познания и выражается в героическом энтузиазме — в обращенности человека к Богу как «идее идей»; героическая Л. «являет человеку рай», она обращает к возвышенной полноте и совершенству. Рассуждения же Монтеня на темы Л., супружества и брака пронизаны чувственностью. Он упрекает известных ему авторов от Аристотеля до Фичино в том, что они, говоря о Л., «онаучили природу», вместо того чтобы представить природу в ее подлинном виде, и не смогли увидеть самое простое, а именно то, что Л. — «это жажда вкусить наслаждение от предмета желаний»; Л. от природы присуща всем, посредством нее уравниваются глупый с мудрым и человек с животным (Опыты, III,V).

Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция Л. была выражена Б.Паскалем: вслед за Августином он рассматривал Л. как движущую силу познания, а «логику сердца» — как основу истины; именно Л. приводит человека к высшим формам познания — познанию Бога. Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в сентиментализме этическом, в к-ром Л.-благожелательность, как и Л.-уважение, рассматривались в качестве существеннейших факторов человеческого общения (Ф.Хатче-сон). В рационализме же познавательная функция Л. дезавуируется и Л. вытесняется в область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял Л. от сферы познания и, проводя различие между Л.-благожелательностью и Л.-вожделением, отводил Л. место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание Л. как воплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в Л. к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность сам по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал Л.-привязанность (объект Л. ценят меньше, чем себя), Л.-дружбу (другого ценят наравне с собой) и Л.-благоговение (объект Л. ценят больше самого себя). Б.Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему Л. в контексте рассмотрения страстей: Л. — это удовольствие, к-рое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с объектом любви является не сущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.

Спинозовское понимание Л. как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И.Кант, отрицая за Л. возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Т.о., Кант помещает Л. вне морали: она не вменяема. Но за таким отношением к Л. стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к Л. уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской Л.-агапэ, но и аристотелевской Л.-филии, и платоновской Л.-эроса. Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф.Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим — свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в к-ром «Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом» и т.д., а также в раскрытии И.Г.Фихте отношения Я — не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над Л., Гегель, сопоставляя этику Ветхого и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надмораль-ность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа Л. как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о Л. как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии Л.: в Л. человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого (Философия права, §158).

Для Л.Фейербаха характеристика Л. как ощущения стала отправной точкой в понимании Л. как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для к-рых автономное Я — центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, к-рое, выраженное с наибольшей полнотой именно в Л., рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом Л. для Фейербаха — это именно чувственное, страстное отношение — отношение между полами. В Л. мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении «представляют собой род, хе, совершенного человека». Более того, Л. признается Фейербахом в качестве «универсального закона разума и природы», «высшего и первого закона человека». Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию Л. в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав Л. в контексте концепции диалога, Фейербах задал новое направление философствованию о Л., к-рая определяется им не в статичности состояний личности — любящей или возлюбленной, — но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о Л. уже "исходили из этого принципиального положения.

С кон. 19 — нач. 20 в. философия Л. развивается в трех основных направлениях: а) на почве рус. религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С.Соловьеву, Л. — это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл Л. — в преодолении эгоизма; однако это преодоление происходит благодаря «вполне объективированному субъекту» — Другому, в к-ром всякое проявление нашего существа встречало бы соответствующее проявление. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при таком физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит «создание нового человека»; в Л. как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в «одной абсолютно идеальной личности». В Л. за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в Л. другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в Л. происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Положенная в основу всечеловеческих отношений Л. становится «живым сигизиче-ским отношением»; поэтому смысл истинной Л. — в индивидуальном совершенствовании и «всемирном объединении». Идеи философии Л. получили развитие также в работах В.В.Розанова, Н.А.Бердяева, Б.П.Вышеславцева, др.

В феноменологически-аксиологической антропологии М.Шелера Л. рассматривается в качестве особой разновидности той силы, к-рая направляет «каждую вещь» к свойственному ей совершенству. Вырабатываемые отдельной личностью правила предпочтения одного и небрежения другим образуют, по Шеле-ру, «порядок любви» (ordo amoris), или его «этос». Именно как «существо любящее» (ens amans) человек может быть «существом познающим» и «существом волящим». Л. разнообразна, но в любой своей разновидности она есть незавершенная Л. к Богу; и как таковая она — наряду с ненавистью — представляет собой принципиальное ценностное основание бытия человека. Личностная Л. как предельный случай Л. вообще обращает человека на неповторимого другого, к-рый воспринимается в качестве идеала. Идея «порядка Л.» получила систематическое развитие в наиболее фундаментальном в 20 в. философском произведении на тему Л. — «Метафизика любви» («Das Wesen der Liebe», 1971) Д. фон Гильдебранда. Л. — это не просто привязанность, заинтересованность, устремленность — в Л. другой человек воспринимается целостно и безусловно — как ценность сама по себе. В этом смысле Л. является разновидностью ценностного ответа, в чем Гильдебранд сознательно противопоставляет свое понимание Л. платоновскому, согласно к-рому Л. — это тоска по совершенству. Как таковая Л. характеризуется установкой на единение (intentio unionis) и установкой на благожелательность (intentio benevolentiae). Посредством intentio unionis происходит преодоление эгоизма, трансцен-дирование личности в другом через преданность другому и обретение единения — от простого радостного проникновения моей любви в сердце любимого человека до «взаимопроникновения взглядов любви» и общего переживания счастья осуществленного единства. Как intentio benevolentiae Л. отличается от уважения, почтения, восхищения; при очевидном сохранении своей личностности любящий дарит себя любимому и как бы говорит: «Я — твой».

Хотя З.Фрейд не привнес новых идей относительно сути Л., его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника Л. и ее психической природы. Фрейд редуцировал Л.к либидо (лат.libido — вожделение) — аналогичной голоду силе, или психической энергии, в к-рой выражается половое влечение; Л. есть «душевная сторона сексуальных стремлений». Не реализованное в стремлении к внешним объектам, либидо индивида переориентируется на собственное Я; феномен Я-либидо, в отличие от объект-либидо получил название нарциссизма — своеобразно выраженного себялюбия. Как предположил Фрейд, нарциссизм является первичным воплощением либидо (в форме аутоэротизма), из к-рого позднее развивается Л. к внешним объектам. Либидо — это психо-физичеcкая основа не только Л. в собственном смысле слова, но всего разнообразия тех привязанностей и влечений, к-рые в живом языке называются Л. в неспецифических и частных смыслах этого слова. В отношении к другому человеку либидо реализуется в сексуальном единении; однако спроецированное на иные объекты или виды деятельности, либидо сублимируется и преобразуется в различные формы творчества. В работах позднего Фрейда намечается характерное различие между либидо и эросом: поскольку полное удовлетворение либидо как сексуальной энергии мыслится в реализации инстинкта к смерти (танатоса), именно инстинкт жизни (эрос) позволяет человеку сохранить себя, придает жизни новизну и усиливает напряжение творчества. Существенно, что эротическая энергия рассматривается Фрейдом в качестве важнейшего начала личности и существенного фактора развития культуры, в частности преобразования эгоизма в альтруизм. Развивая идеи позднего Фрейда, Э.Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о Л. как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми; деструктивному либидо противопоставляется «продуктивная Л.», проявляющаяся гл.о. в заботе, ответственности, уважении и знании. Именно благодаря продуктивной Л. как созидательной и творческой силе себялюбие оказывается полностью опосредованным любовью к ближнему; возбуждается ощущение полноты жизни, активизируется процесс ее самообновления и самообогащения. Углубление психологического анализа Л. позволило последователям Фрейда (К.Хорни, Фромму, Э.Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию Л., в т.ч. и в разнообразии ее аберраций. См.: Махабба.

Лит.: Гидъдебранд Д. фон. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999; Льюис К.С/Любовь //Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М: Республика, 1992; О любви и красотах женщин: Трактаты о любви эпохи Возрождения. М.: Республика, 1992; Платон. Пир; Федр // Платон. Собр.соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Русский эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991; Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989; Философия любви / Ред. Д.П.Горский, сост. А.А.Ивин: В 2 ч. М.: Политиздат, 1990; Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М.: АСТ-ЛТД, 1998; Nygren A, Eros und Agape. Gcstaltwanlungen der christlichen Liebe. Erster Teil. Gent. Berlin: Evang. \ferl.-Anst, 1955; 1930; Rougemont D. de. Love//Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas / Ed. Ph.P.Wiener. \Ы. Ш. New York: Scribner, 1973; Swami Chetananandra. The Logic of Love. Cambridge, Mass.: Rudra Press, 1992.

Р.Г. Апресян

МИСТИКА (<греч. mustikoV — таинственный, относящийся к мистериям — посвящениям в таинства бытия, культивирующим связь человека с духовным, сверхчувственным миром>): 1) в широком, обыденном смысле — загадочное и непонятное, «выходящее за рамки индивидуальной способности понимания» (Ф.В.И.Шеллинг); 2) в духовном смысле — ощущение и понимание мира как таинства («тайночувствие» и «тайноведение»), «живое прикосновение к тайне» (Н.А. Бердяев), непосредственное созерцание таинственного, вырастающее из опыта переживания человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической тотальностью» и т.п.). Диапазон определения родовых признаков М. предельно широк: от понимания ее как «всеобъемлющего чувства жизни», проявления «жизненного порыва» (А.Бергсон), «бытийственной основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве «единственно глубокого и совершенного мировоззрения» (А.Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и целостность мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.

М. невозможно определить на основании ее предметного содержания, т.к. к области «таинственного» можно отнести не только проявления сверхъестественного, трансцендентального, но и природные явления (напр., процесс жизни). «Мистиками становятся не посредством того, что утверждается, а посредством того, как это утверждается» (Шеллинг). В этом смысле мистическим следует считать не само содержание знания, а то «духовное предрасположение», к-рое выводит определенное знание из непосредственного откровения или экстатической интуиции.

Главным признаком и критерием М. является непосредственный опыт единения человека с бесконечным бытием — unio mystica. При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), в экстатическо-чувст-венной (духовная М.) или рефлективно-умозритель-ной форме (спекулятивная, «теософская» М.). Несмотря на различие способов единения, его суть — в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-либо почитает преодоленным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное». По определению Бердяева, «М. есть преодоление тварности». В мистическом опыте снимается дуализм сверхъестественного и естественного, божественного и тварного.

Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная, предполагает нравственные и аскетические упражнения (см. Аскетизм), призванные обуздать чувственность, животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это — ступень нравственного очищения (via purgativa, kaqarsiV), освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению (via illuminativa, fwtismoV), открывающему способность видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного — экстаз: непосредственное переживание своего единения с Абсолютом (via unitiva, ekstasiV).

Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя момент нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» тип М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов, представленная в «Добротолюбии»; примером второго — М. Плотина, Я.Бёме, И.Экхарта или М. каббалы. На тесную связь между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования йе означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа М. Она имеет прикладной характер и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. — акт, по существу, «не этический, а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, снятие этического: душа больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34), Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».

С кон. 19 в. резко возрастает интерес к нравственному началу М. Во многом это связано с появлением многочисленных оккультно-теософских учений, размывающих и профанирующих классическую традицию М. В сложившейся ситуации «экзотерического эзотеризма» (Бердяев) обращение к абсолютности нравственных ценностей становится едва ли не единственным надежным критерием подлинности мистического опыта.

Попытки создания собственно «этической М.» предпринимались такими мыслителями, как В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, Бергсон, Швейцер и др. Соловьев усматривал основу М. в целостном жизненном отношении человека к трансцендентному миру, ибо человеческая жизнь находится в непосредственной теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью Божественной. Из этого следует, что предмет М. есть не мир явлений, сводимый к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимый к нашим мыслям, а «живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях».

Этическое оправдание М. предпринял Толстой. Разрешение основного противоречия жизни — между конечным существованием человека и бесконечным бытием Толстой мыслит в чисто этических категориях. Преодоление конечности человеческого существа и приобщение к бесконечному началу, Богу, понимается им как проявление деятельной самоотверженной любви ко всему живому, непротивление злу. Согласно Бергсону, «подлинный, целостный, действующий мистицизм стремится распространиться благодаря милосердию, составляющему его сущность».

В систематической форме проблема этической М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что этическая М. может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысляет сам акт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым: благоговение перед жизнью. Единственное, что мы можем и должны знать о тайне единения, это то, что всякое бытие есть жизнь и что мы осуществляем наше единение с бесконечным бытием, «любовно отдаваясь другой жизни и преданно служа ей».

Лит.: Бергсон А. Два источника морали и религии [Гл, IV]. М.: Канон, 1994; Бердяев И.А. Философия свободного духа [Гл. VII]. М.: Республика, 1994; Дю Прель К. Философия мистики, или Двойственность человеческого существа. СПб.: Аксаков, 1895; Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Але-тейя, 1994. С. 9—23; Лососий НО. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция [Гл. VIII]. М.: Республика, 1995; Маритэн Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926. № 2. С. 209-218; Минин П. Мистицизм и его природа // Богословский вестник. 1911- Март-апр,; Соловьев B.C. Философские начала цельного знания [Гл. II]//Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988; Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев: София, 1996; Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории [Гл. XI]. М.; Москва, 1997; Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии {Мюнхенские лекции): Якоби. Теософия // Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 241-490; Delacroix И. Etudes d'histoireetde psy-chologie du mysticisme. Paris: Alcan, 1908,

В.Н.Назаров

МУДРОСТЬ — понятие, обозначающее высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия и осуществляемое через духовно-жизненное вовлечение субъекта знания в процесс искания истины. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражении. Напр., по Г.В. Лейбницу, М. есть «знание высшего блага». По И.Канту, М. — это «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей». Л.Н.Толстой определяет М. как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т.д.

Согласно одной из наиболее убедительных этимологических версий (М.Фасмер, В.Н.Топоров), рус. слово «М.» восходит к индоевропейскому корню man-(dh)-, обозначающему особый вид ментального возбуждения, экстаза (ср. также славянское — modrb, литовское — mandrus, авестийское — mazda). Это определяет один из существенных изначальных смыслов М., связанных с психической трансформацией субъекта знания на пути экстатического восхождения субъективного духа к Абсолюту. Этот тип М. коренится в ша-манско-пророческой экстатически-медитативной практике изменения сознания и глубоко и всецело реализован инд. духовной традицией, выработавшей соответствующую форму перевода ментальности из сферы внешней культуры достижения экстаза в область внутреннего очищения духа и его восхожцения к Абсолюту, приводящего к растворению субъективного Я в абсолютной реальности брахмана. Данный смысл М., обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен с различными сверхнормальными проявлениями ментальности: предвидением и ясновидением, глубоким умом, широким знанием, богатым жизненным опытом, житейской находчивостью и хитростью и т.п. Словарь русского языка XI—XVII вв. приводит некоторые наиболее устойчивые смысловые значения слова «М.»: 1) ум, разум, благоразумие — умудренность; 2) совокупность знаний, ученость — великомудрие; 3) религиозная благочестивость — премудрость; 4) душевная чистота, нравственное совершенство — смиренномудрие; 5) искусность, мастерство, совершенство — совершенномудрие; 6) хитрость, лукавство, плутовство — мудрствование. В соответствии с этими смыслами бытуют и различные образы мудреца: духовный наставник, старец, философ, мыслитель, провидец, святой, хитрец, плут и т.д. Большинство из этих значений сложилось в контексте широкой фольклорной традиции и духовно-религиозной лит-ры под сильным влиянием византийского богословия и популярной греч. философии. В этико-философском контексте значение рус. слова «М.» теснее всего переплелось с греч. понятием «софия». Слово «софия», хотя и переводится традиционно на рус. яз. как «М» или «премудрость», означает не только субъективное состояние души или ума, но и объективное положение вещей: их совершенство, красоту, гармонию. В нем также содержится вполне четкое указание на творчество. Из тех значений, к-рые были названы в Словаре русского языка XI—XVII вв., понятию «София» больше всего соответствует смысл «мастерства» и «совершенства» — совершенномудрия. П.А.Флорен-ский замечает, что слово «софия» правильнее было бы переводить на современный рус, яз. как «мастерица», «художница». У Гомера, Гесиода и других греч. авторов «софия», как и производные от нее слова, употребляется в значении художественно-технического умения, знания, мастерства, совершенства, т.е. способности воплощать определенный замысел в действительности. Данное значение понятия «софия» наложило существенный отпечаток и на его этико-философское осмысление, начиная с Сократа — Платона и кончая рус. философами-софиологами (В.С.Соловьев, Флоренский, С.Н.Булгаков, Е.Н.Трубецкой, Л.П.Карсавин и др.). Основой этико-философского смысла софии-М. стало понимание ее как творческого воплощения идеи в бытии, истины в жизни, что определяет состояние идеально преображенной действительности и жизненно воплощенной идеальности. Это духовно-бытийное состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизни и софийное преображение «этоса» достичь единения с Абсолютом.

Такое понимание М. обнаруживает ее глубинный нравственный смысл, ибо жизненное воплощение идеи, осуществляемое путем свободного волеизъявления личности, есть прообраз абсолютной нравственности — идеально преображенный «этос», как со стороны субъективного духовного совершенства, так и со стороны объективной гармонии бытия. М. в ее целостном духовно-практическом выражении может быть определена вместе с тем и как нравственная М. Интуитивно это является вполне очевидным: любая форма М. имманентно включает в себя нравственное начало; в ней, по Соловьеву, — «не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя целостность духа». Целостность М. выступает в единстве трех сторон: познавательной, коммуникативной и нравственной. Познавательная сторона определяет связь мудреца с трансцендентным миром, с источником абсолютного знания, высшим выражением к-рого является мистическое единение с Абсолютом — unio mystica (см. Мистика). Коммуникативная сторона определяет связь мудреца с социальным миром, с другими людьми, общение с к-рыми в силу необходимости претворения трансцендентного в мирское выливается в символико-игровые и иронико-плутовские формы поведения. Наконец, нравственная сторона определяет отношение мудреца к своему духовному миру, что выражается в аскетическом очищении духа, самоотречении и стремлении к нравственному совершенству (см. Аскетизм, Совершенство). В своем классическом виде это триединство М. воплощается в лице Сократа, у к-рого познавательно-мистическое начало выступает в форме «даймониона», коммуникативно-поведенческое преломляется в иронии, а нравственное — в совершенствовании души и стремлении к добродетели.

Все многообразие форм М. и типов мудреца обусловлено в целом соотношением этих трех начал и преобладанием одного из них. Так, познавательно-мистическое начало преобладает у мудрецов-магов, пророков, духовидцев, теософов. Плутовское начало доминирует в образах фольклорных плутов и хитрецов-трикстеров, шутов. Нравственное начало становится преобладающим у философских мудрецов, учителей жизни: Конфуция, Пифагора и др. Тождество мистики и добродетели определяет тип религиозного мудреца: святого, старца. Тождество плутовства и добродетели — тип юродивого, «скомороха Божьего» (Франциск Ассизский), а также тип кинизирующего или иронизирующего философа и софиста в духе Диогена, Сократа и т.д.

В силу личностной основы М. ее жизненный смысл раскрывается через поведение мудреца, принимающего форму символико- игрового творчества жизни. Смысл поведения мудреца — в идеальном преображении этоса. Это достигается через символико-игровое претворение поступка, ведущее к преодолению ситуативной логики мотивации. Всякий обычный человеческий поступок детерминирован, как правило, внутриситуативными факторами. Иное дело — поступок мудреца. Он продиктован сверхситуативным, символико-игровым смыслом, т.е. содержит в себе не только текущую информацию о субъекте поведения, сколько сверхличностную, нравственно-оценочную информацию о мире и жизни в целом. Это ярко иллюстрирует поведение киника Диогена.

Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, !979; Платон. Апология Сократа // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 70-96; Проделки хитрецов: Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М.: Наука, 1977; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV. Термин «София»], Кн. 2. М.: Искусство, 1994; Назаров В.Н. Феноменология мудрости: Образы мудреца в истории культуры. Тула: Изд-во ТПГУ им. Л.Н.Толстого, 1993; Соловьев B.C. Философия начала цельного знания // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 19S8. С. 178-195; Щипфлингер Т. София — Мария. Целостный опыт творения. М.: Гнозис Пресс; Скарабей, 1997.

В.Н.Назаров

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ — проповедь Христа, произнесенная им с неназванной горы перед народом (Мф. 5—7). У Луки — это краткая проповедь на равнине (Лк. 6:20—49). Обе версии Н.п, содержат изречения Иисуса, вошедшие в текст Евангелий из устной традиции и из особого письменного источника, называемого «Q», возможное существование к-рого подтверждается аллюзиями на слова Господа в Поеданиях апостола Павла. Некоторые изречения Н.п. сохранены также в Евангелии от Марка, хотя сама Н.п. отсутствует: за рассказом о призвании апостолов в Галилее сразу говорится об исцелении прокаженного (Мк. 1:14-45). Одни и те же изречения иногда обрамлены различными повествованиями, не все из тех, что записаны у Матфея, включены в Н.п. Лукой. Тем не менее составление Н.п. предопределено не субъективным замыслом евангелистов и первых общин, а отсылающей ко Христу традицией. Вступительные слова блаженства и завершающая Н.п. притча о двух домах наверняка присутствовали уже в Q. Неоднородность традиции сказывается в варьировании изречений даже в одних и тех же контекстах (напр., ср.: Мф. 5:46-47 и Лк. 6:32—33, Мф. 5:48 и Лк. 6:36), в появлении в Н.п. особых, отсутствующих у Луки материалов (Мф. 5:38,41,43 и пр.). В таких случаях, возможно, происходило объединение Q с другим источником или различное использование Q в общинах Луки и Матфея.

Н.п. следует рассматривать в ряду с другими изречениями Христа. Включены ли эти изречения в Н.п. или нет (ср.: Мф. 5:29-30 и Лк. 9:43,45,47) — это одна и та же благая весть, переданная то словесно, то молчаливым испытанием — в блаженных и в жизни Господа (Мф. 5:16—17). Обстоятельства произнесения слов даны в единстве с речью, ее усиливая; вне нормативной направленности, сами по себе они утрачивают значение. Евангельская речь тавтологична — всегда направляет к Царству Божьему, и все сопровождающие речь обстоятельства в нее вплетаются. Христос мог произносить «метафору соли» при самых разных обстоятельствах, однако она всегда говорит об одном: Царство Божие наступает в последователях Христа. Не только Н.п., а весь текст Евангелий составляет повеление христианам. Т.к. это повеление неотделимо от жизни, то и не могло быть предъявлено как современное требование, то исполняемое (морально — став основанием намерений субъекта или легально — в меру соответствия этим намерениям), то не исполняемое вовсе. Слова Господа не только призывали к Царству Божьему, но, констатируя его присутствие (чередование индикатива и императива в Н.п.), являлись для христиан и началом его повсюдного, как бы природного наступления, осуществляемого не только в субъективном намерении и действии, а во всей жизни сразу. Нет эмпирически сущего (и современного разграничения должного и сущего) — не только потому, что нет собственно внеморальных сфер жизни — то, что могло бы быть названо сущим с современно-этической т.з., не дано как противоположное долгу существование, а есть уже свершаемая полнота должного — Царство Божие или погибающий греховный мир. Поэтому выбор древнего человека не был возможен как современное субъективно-свободное решение, а происходил, так сказать, объективно. Все, что испытывают люди, это — не субъективные волеизъявления, а присущий всему живому объективный как бы природный процесс. Жизнь или смерть переданы не как отделяемые от добра и зла награда или наказание, а как то, что возможно именно как добро или зло. Они вменяются людям как им не принадлежащее. Для первых христиан, так же как и для древних иудеев, существование и усилие сливаются друг с другом (см. Декалог). Заповеди Н.п. даны не как казуистические правила, сформулированные для строго определенных случаев, а как ориентирующий пример вечной жизни: отрицая греховное, они направляют к Богу. Благодаря погруженности в жизнь заповеди Н.п. обнаруживают казалось бы не заключенное в них содержание: всякий напрасно гневающийся человек подлежит суду, словно убийца (Мф. 5:21—22), всякий смотрящий на женщину с вожделением уже прелюбодействует (5:28). Столь же жизненные черты присущи закону в Ветхом Завете: пророчества, рассказы о патриархах, заповеди — все вместе даны как одно неотделимое от жизни (постоянно развивающееся) повеление Бога. Христос говорит в этой традиции: подобно пророкам, возвещавшим пришествие Нового Завета и полноту претворенного в жизнь закона (Иер. 31:31—34; Иез. 11:17-20,36:24-27,37:26-28 ср.: Ос. 2:18 и ел.), он утверждает Царство Божие и исполнение всего закона (Мф. 5:7-19, Лк. 16:17, ср.: Мф. 23:23 и Лк. 11:42), в совершении благодаря Богу добрых дел — любым человеком, конечно, грешником, но в усилиях к Царству Божьему — блаженным (ср.: Мф. 7:9-11). Как и во времена, когда Тора была записана лишь отчасти и обитала в речах и делах пророков, так и теперь она является во Христе — ее живом воплощении. Поэто Христос противопоставляет себя самого — существовавшей практике закона, подобно пророкам, воссп шим против лишь ритуальной практики Торы. В Моисеевом законе нет требования ненавидеть врагов (хотя, напр., в кумранской общине допускалось такое толкование), а Христос эту практику отвергает. Ради добрых дел он отказывался соблюдать принятый фарисеями пост, Субботу (хотя и не был против ритуала: ср. Мф. 8:4), отвергает обычай клятв и развод (кроме вины прелюбодеяния — у Марка и Луки нет этого исключения); расширяет и индивидуализирует заповеди, дает новые наставления — т.е. действует так же, как и пророки (ср.: Ис. 1:11 и ел., 58:2—8; Иез. 3:18 и сл., 18:1 и ел.). Но и радикальнее. Христос полностью отвергает месть (талион, кстати, не был широко распространен среди евреев, ср. Лев. 19:18) и, явив наступление Царства и гибель непокорных грешников (притчи о дереве и плоде, о двух домах, о пшенице и плевелах, особ. Мф. 10:34—39), говорит о непротивлении злу, резче утверждая несопоставимость добра и зла. Добро и зло — не два взаимосравнимых рода сущего, а никак не связанные между собой живое и мертвое: в свете приближающегося Царства зло близко к концу.

Обостреннее слова Иисуса и об индивидуальной ответственности: пророки говорят об истреблении грешников и спасении праведного остатка народа. Христос говорит о том же, обращаясь прежде всего к индивиду: «И враги человеку — домашние его». Разрыв поколений пророки видят прежде всего апокалиптически: пораженный грехом народ сам себя истребляет: «сын позорит отца, дочь восстает против матери...» (Мих. 7:6 ср. Иез. 5:10). Иисус говорит об этом прежде всего эсхатологически: праведник отделяется от грешника (ср.: Мф. 10:34—36 и 21). Заботу о народе Христос выказывает тем, что обращается к отдельному человеку. Заповеди любви к Богу и ближнему впервые образуют самое главное повеление — образ подражающей Богу жизни. Хотя значение заповеди любви к ближнему было постигнуто до Христа, только Христос говорит, что эта заповедь подобна главной (любви к Богу) (Мф. 22:39).

Новоевропейская рационалистическая философия противопоставляла Христа иудеям, была настроена к иудаизму критически; еще не сложилась потребность предваряющей осознание другой традиции подготовительной работы — выработанные в философии представления непосредственно соотносились с древностью. Согласно рационалистической т.з., заповедь не являлась для иудеев всеобщим требованием разума, а была укоренена в божественной воле, к-рая изображалась философами как внешний авторитет, поэтому она лишена чисто морального смысла.

Христос отделил религиозные заповеди от моральных — обратился к чувству долга. Его Н.п. — это выражение морального умонастроения, конкретизированного на собственном примере любви к Богу и ближнему.

Лит.: ДаннД. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М.: Библейско-богослов. ин-т св. апостола Андрея, 1997; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992; Davies W. Reflections on Judaism and Christianity: Their Mutual Dependence // Davies W. The Gospel and the Land (Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine). Berkley: University of California Press, 1974; Forell G. History of Christian Ethics. V. [. From the New Testament to Augustine. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979; Scott E. The Ethics of Gospels // The Evolution of Ethics as Revealed in the Great Religions. New Haven, Iale U.P.; London: H.Milford, Oxford U.P., 1927.

И.В.Кирсберг

НЕНАСИЛИЕ — этический принцип, согласно к-рому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин «Н.» (аналогично нем. «Gewaltlosigkeit», англ. «nonviolence») является смысловой калькой с санскр. термина «ахимса» (невреждение). В отечественной лит-ре и общественно-политической лексике он закрепился недавно, с кон. 80-х гг. 20 в., чему способствовали как академические исследования философии и этики Н., так и гражданские инициативы, призванные адаптировать к российским условиям накопленный в нашем столетии опыт ненасильственных акций.

Идея Н. возникла в сер. I тыс. до н.э. и связана с формированием человекоцентричного взгляда на мир, являясь нормативной конкретизацией золотого правила нравственности. Она присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях, занимает центральное место в религиозно-философских учениях джайнизма и буддизма. В европейскую культуру она окончательно привнесена Нагорной проповедью: «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших» (Мф. 5: 38—39, 43—44). (См. «Не противься злому».) Непротивление злу составляет смысловой центр Нагорной проповеди. Однако оно не было воспринято последующими эпохами в прямом и обязывающем значении. Господствующим оставался взгляд, оправдывающий насилие как орудие справедливости: справедливые войны (Августин), право народа на восстание (Фома АквинскиЙ), смертная казнь (И.Кант) и др. Коренное изменение во взгляде на Н., когда оно понимается как первопринцип морали, не допускающий никаких исключений закон поведения, произошло в наше время и связано прежде всего с именами Л.Н.Толстого, М.Ганди, М-Л.Кинга.

Толстой считал, что в основе всех великих религиозных и философских жизнеучений лежит закон любви и что он приобретает действенность в качестве непротивления злу; и то, и другое наиболее полно выражено в учении Иисуса из Назарета. Его рассуждения можно резюмировать в следующих тезисах: 1) существует некое абсолютное начало жизни, к-рое мы именуем Богом и о к-ром нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что он существует; 2) понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире — человек действует правильно тогда, когда он действует не так, как он хочет, а так, как хочет Бог: «Не как я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39), эта формула отношения человека к Богу есть формула любви; 3) человек не может действовать так, как хочет Бог, ибо он не знает (и по определению не может знать), чего хочет Бог — в формуле любви содержательная нагрузка падает на ее первую половину: «не как я хочу»; 4) любовь к Богу, выраженная в негативной форме ограничения деятельности, и есть непротивление злу, насилию. Насилие, означающее «делать то, чего не хочет тот, над к-рым совершается насилие» (Толстой), может быть выражено формулой «не как ты хочешь, а как я хочу», к-рая прямо противоположна формуле любви.

Ганди, как и Толстой, влияние к-рого он испытал, считал все религии истинными; чтобы точнее выразить задаваемую ими программу ненасильственной деятельности, было сконструировано новое слово: «сатьяграха» («твердость в истине»). Этот термин, как он считал, передает активный характер Н., подчеркивает тот момент, что оно представляет собой позитивную силу и выражает истину высшего порядка. Ганди истолковал Н. как определяющую основу общественной жизни, разработал тактику ненасильственной борьбы, доказавшую свою действенность в движении инд. народа за национальную независимость. Философию и практику ненасильственного сопротивления Ганди успешно использовал амер. священник Кинг в борьбе амер. негров за гражданские права, развернувшейся в 50—60-е гг. 20 в. Ее принципы он сформулировал в работе «Паломничество к насилию»: 1) Н. есть борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) Н. апеллирует к разуму и совести противника; 3) Н. направлено против зла, а нелюдей, к-рые сотворили это зло; 4) Н. обязывает принимать страдания без возмездия; 5) избегать не только внешнего насилия, но и внутреннего насилия духа, чтобы побеждать противника любовью; 6) оно исходит из веры в справедливость мироздания.

Анализ теории и практики Н. в нашем столетии позволяет и требует разграничивать Н. как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае Н. выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором — оно является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, к-рые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Речь идет о конфликтах, при к-рых стороны кардинально расходятся в понимании добра и зла и каждая из них имеет одинаковые основания выступать от имени добра, намечая тем самым насильственный способ разрешения конфликта, к-рый воспринимается другой стороной в качестве совершенно неприемлемого, несправедливого. На воинственную несправедливость возможны три реакции: покорность, насильственное сопротивление, ненасильственное сопротивление. Н. есть постнасильственная стадия борьбы за справедливость; оно является таковой и исторически, и с т.з. того, что предлагает более последовательный и эффективный способ борьбы за справедливость, чем насилие. Н. приобретает конкретный вид в зависимости от природы конфликтов, к-рые подлежат разрешению: конфликт между народами — одно, между социальными группами — другое, межличностные конфликты — третье и т.д. Ненасильственную борьбу в этом смысле нельзя конституировать в качестве особой деятельности, профессии.

См. Пацифизм.

Лит.: Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993; Опыт ненасилия в XX веке. М.: Аслан, 1996; Толстой ЛМ. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 23. М.; Худ. лиг-pa, 1957.; Protest, Power, and Change: An Encyclopedia of Nonviolent Action. New York; London: Garland Publishing, INC, 1997.

A.A.Гусейнов

«НЕ ПРОТИВЬСЯ ЗЛОМУ» — заповедь, провозглашенная Иисусом Христом в Нагорной проповеди. В своем буквальном и развернутом виде встречается только в Евангелии от Матфея в контексте противопоставления талиону: «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять

у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (5:38—41). Содержание заповеди распадается на две части. Первая выражена в форме запрета: «Не противься злому». Вторая, напротив, носит положительный императивный характер: «Обрати к нему другую щеку» и т.д., т.е. воздавай добром за зло. Вторая часть заповеди встречается также в Евангелии от Луки — в сочетании с заповедью любви к врагам и с золотым правилом нравственности (6:27—31) и в Посланиях апостолов Павла и Петра, причем, как правило, в запретно-отрицательном варианте: «Не воздавайте злом за зло» (см. Рим. 12:17; I Петр 3:9; 1 Фес. 5:15). И только в Послании к римлянам ап. Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди «Н.п.з.» с ее положительно-императивной второй частью: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» {Рим. 12: 21).

В новозаветных апокрифах заповедь «Н.п.з.» практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской лит-ры 2 в., известном под названием «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахе». Очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется евангельскими источниками. Кроме того, здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая противиться злому.

Этический смысл и историческое выражение заповеди «Н.п.з.» раскрывается в свете эволюции закона воздаяния (возмездия). Не случайно в Евангелии эта заповедь дается в сочетании с талионом и золотым правилом, представляющими собой две ступени развития закона воздаяния. Если талион есть равное воздаяние злом за зло, а золотое правило — равное потенциально добродетельное воздаяние, то заповедь «Н.п.з.» означает неравное милосердное воздаяние добром за зло. Талион и золотое правило осуществляются на основе принципа отождествления себя с другим. Заповедь же «Н.п.з.» предполагает качественно иной механизм осуществления. Основой неравного милосердия воздаяния не может быть только любовь к самому себе или ближнему. Здесь необходим более высокий род мотивации: любовь к Богу, любовь к добру как таковому, «любовь к любви» (Л.Н.Толстой). Заповедь «Н.п.з.» метафизически может быть оправдана только богочеловеческим смыслом воздаяния, а следование ей может быть мотивировано прежде всего желанием уподобления Богу, подражания Христу. Характерно, что мотив уподобления и подражания просматривается во многих классических примерах непротивления (например, урус. князей-страстотерпцев Бориса и Глеба, к-рые следуют заповеди «Н.п.з.» с целью уподобиться Христу кротостью, покорностью и жертвенностью).

Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает и соответствующую этику, требующую от человека проявления определенных нравственных качеств: кротости, терпения, милосердия, способности к прощению, жертвенности. При этом связующим звеном между метафизикой богочеловеческого претворения зла в добро и этикой непротивления является принцип любви, органически соединяющий божественное и человеческое. Мысль о необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло с той или иной степенью обоснованности встречается прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-цзы, Будды и Сократа. В целом дохристианская традиция углублена в изучение сущности закона неравного воздаяния добром за зло в единстве его натурфилософских и нравственно-психологических проявлений. Однако метафизика претворения зла в добро не выливается в этику непротивления злому. Как заметил Толстой, древние мудрецы остановились на учении о страстях, мешающих проявлению любви. Однако богочеловеческий смысл любви как условие непротивления злому остался им неведом.

Церковно-латрологическая традиция обращается к духовно-практическому исследованию добродетелей, способствующих личной позиции непротивления. Этика непротивления оказывается при этом как бы отрезанной от метафизики претворения зла в добро.

При всей кажущейся элементарности заповеди «Н.п.з.» она фактически оказалась наиболее сложной из всех евангельских моральных заповедей, причем не только в плане исполнения, но прежде всего в плане ее адекватного понимания. В целом характер понимания сущности и смысла заповеди «Н.п.з.» зависит от четырех факторов: 1) общей концепции зла (понимание источника, природы и богочеловеческого смысла зла в мире); 2) идентификации понятия непротивления с его видовыми и родовыми признаками (законом воздаяния или духовно-нравственными качествами личности — терпимостью, кротостью, смирением и т.д.); 3) обоснованием значений исходных понятий — «непротивления» и «зла» — в их этимологическом, культурно-этнографическом и житейском смыслах; 4) социальных и жизненных детерминант и условий осуществления заповеди.

С учетом этих факторов можно выделить четыре основных типа понимания (способа истолкования) заповеди «Н.п.з.» в истории культуры: церковно-хри-стианский, исповедуемый и поддерживаемый теорией и практикой церкви; гностико-христианский, осуществляемый в рамках еретических движений и эзо-терическо-теософских доктрин и школ; социально-этический, представленный религиозными общинами и политическими движениями; духовно-этический, состоящий в установке на бескомпромиссное следование заповеди «Н.п.з.» как всеобщему закону жизни.

Церковно-христианская теория и практика непротивления характеризуется следующими особенностями: а) выделением заповеди любви к Богу и ближнему в качестве главенствующего принципа, ограничивающего и регулирующего применение заповеди «Н.п.з.» в жизни; б) пониманием непротивления преимущественно как кротости, смирения, терпения, прощения и т.п., но не как способа воздаяния; в) ограничением сферы распространения заповеди «Н.п.з.» и признанием ее безусловности только в отношении личного зла; г) отрицанием в этой связи социальной значимости заповеди «Н.п.з.», возможности предотвратить общественное зло с помощью непротивления; д) казуистическим определением ситуаций, в к-рых допустимо применение или неприменение насилия в борьбе со злом.

Гностико-христианский подход к заповеди «Н.п.з.» (манихейство, еретические общины богомилов, вальденсов, альбигойцев, катаров, антропософское учение Р.Штейнера и др.) отличается: а) эти-ко-метафизическим дуализмом добра и зла, предполагающим радикальную борьбу с материально-телесным началом мира как источником и носителем зла; б) евангельским идеалом жизни, буквальным следованием заповедям Христа, провозглашенным в Нагорной проповеди и переосмысленным в духе этико-метафизического дуализма. При гностико-христиан-ском толковании заповеди «Н.п.з.» основной источник зла усматривается в самом человеке — в телесной, животной части его природы, а главный путь борьбы со злом связывается с борьбой духа с плотью, принимающей крайне аскетические формы. Поскольку зло признается онтологически субстанциональным, как и добро, то человек оказывается бессильным в борьбе с ним как с внешней силой. Поэтому борьба со злом может вестись только в границах телесного мира самого человека путем преодоления соблазнов и грехов.

Социально-этические концепции непротивления (протестантские секты анабаптистов, квакеров, меннонитов и др., учения амер. религиозных и политических проповедников 19 в. (А.Баллу, УЛ.Гаррисона, ИДаймонда, Д.Мюссе, К.Пейджа, К.Кейз и др.), философия ненасилия М.К.Ганди и М.Л.Кинга) при всей широте спектра т.з. исходят из общей предпосылки органической связи заповеди «Н.п.з.» и социально-этического идеала человечества, основанного на принципах справедливости, свободы и любви. При этом сама заповедь «Н.п.з.» рассматривается как метод ненасильственной социально-политической борьбы. Метафизика претворения зла в добро заменяется феноменологией социального зла, а казуистика непротивления — «технологией» ненасильственных действий, разработкой методов и средств ненасильственного сопротивления злу.

При духовно-этическом подходе (развиваемым Толстым) заповедь «Н.п.з.» рассматривается как всеобщий, абсолютный закон жизни, выражающий высшую ступень духовной эволюции человечества, что предполагает бескомпромиссное следование ему во всех случаях жизни. Условием исполнения заповеди «Н.п.з.» является своеобразие ее ценностно-регулятивного механизма: данная заповедь выступает одновременно и как вечный идеал, и как правило жизни, исполнимое и достижимое для каждого человека. Идеал — никогда ни для какой цели не употреблять насилия. Правило — не платить злом за зло, прощать обиды. С духовно-этической т.з., заповедь «Н.п.з.» может быть санкционирована только законом любви, к-рый выступает как метафизический принцип жизни, проявление в человеке божественного начала; заповедь «Н.п.з.» при этом рассматривается как этическое приложение к жизни закона любви и вытекающее из этого закона руководство поступками человека. См. Ненасилие.

Лит.: Балу А. Учение о христианском непротивлении алу насилием. М.: Посредник, 1908; Вильсон Д. Христианское учение о непротивлении графа Льва Николаевича Толстого и Аднна Баллу: Неизданная переписка //Arena. 1890. № 113; Иоанн Златоуст. Толкование на Св. Матфея евангелиста. Кн.]. М.: Изд. отд. Московского Патриархата, 1993; Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 28. М.: Худ. лит-ра, 1957; Gandhi M.K. Non-Violence Resistance. New York: Schocken Books, 1951.

Е.Д.Меяешко

«HE СУДИТЕ, ДА НЕ СУДИМЫ БУДЕТЕ» — слова из Нагорной проповеди (Мф. 7:1—2), заповедующие кротость и скромность, взыскательность прежде всего к себе, а не к другим: «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» — говорит Иисус в продолжение заповеди (Мф. 7:3), а также терпимость и прощение. В Евангелии от Луки заповедь «Не с....» помещена вслед за заповедями любви к врагам, щедрости и милосердия (Лк. 6:35—38). Ал. Павел расширяет контекст заповеди. Во-первых, заповедь «Не с. ...» требует отказа от любых оценочных высказываний о другом — не только осудительных, но и одобрительных в отношении неправедного: одобряющий неправедное осужден будет как совершающий неправедное (Рим. 2:1). Во-вторых, Павел добавляет, что сам он суждениям о себе других не придает значения, да и сам себя не судит, поскольку судия ему — Господь. «Не судите», поскольку есть суд Божий (Рим. 2:2; см. также 1 Кор. 4:5). «Не с. ...» означает глубокое смирение, выражающееся также в благословении злословящих, терпении к гонящим и молитве за хулящих (1 Кор. 4:12-13).

В европейской моралистике эта интерпретация оказалась превалирующей. В нерелигиозной мысли она была понята в патриархальном духе: брату не дано судить брата — для этого существует отец. Заповедь «Не с....» оказывается выражающей ту парадигму морального мышления, согласно к-рой моральность конкретного человека не является завершенной; о человеке не следует судить по отдельным поступкам, по крайней мере судить окончательно: каждый потенциально неограничен в движении к нравственному совершенству.

Исторический анализ заповеди и ее классических контекстов позволяет предположить, что требование «Не с....» формулируется в процессе выработки ограничений на индивидуальную месть и формирования того стандарта межобщинных и межчеловеческих отношений, к-рый получит впоследствии имя золотого правила (см. «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете. Давайте, и дастся вам... ибо, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам», Лк. 6:37—38). На место талиона приходит новая этика (точнее, право и мораль). Но и в рамках относительно развитой морали требование «Не с....» указывает на то, что как в цивилизованном суде, так и в оценочных суждениях могут быть элементы мести.

Наивно-коммунитарное сознание усматривает в требовании «Не с....» выражение индивидуалистического равнодушия, по логике «Моя хата с краю».

Р.А.

ПОРОК — противоположность добродетели, негативное (подлежащее нравственному осуждению) качество человеческого характера, явленность морального зла в индивидуальном сознании и поведении. Рус. слово «порок» восходит к общеславянскому корню гок (rek), от к-рого происходит современное слово «речь», и первоначально означало «порицание», «упрек», «укор». Соответствующий греч. термин to kakon происходит от слова kakoV; (плохой), этимологически означавшего низкий, незнатный сословный статус в противоположность agaqoV (хороший, благой, добрый), указывавшему на благородство. Лат. vitium (порок, а также повреждение, ошибка, нарушение, недостаток), от к-рого происходят соответствующие термины в англ. (vice), фр. (vice), ит. (vizio) яз., этимологически связано со словом vices (перемена, чередование, судьба, участь). В нем. яз. П. (Laster) восходит к старому глаголу lahan (осуждать, запрещать, хулить). П. как слово естественного языка и явление стихийно складывающейся, реально практикуемой нравственности характеризуется двумя взаимоисключающими признаками: им обозначается качество, к-рое а) вполне вменяемо индивиду и в то же время б) является по отношению к нему вредным, разрушительным. Таковы, напр., чревоугодие, разврат, зависть и т.п. Разрешение парадоксальности порочного поведения, когда индивид сам вредит себе, становится основным предметом этических размышлений на эту тему. Вопрос о том, что такое нравственный П., сводится к поиску его существенного признака, позволяющего свести к единому знаменателю отмеченные выше противоречивые проявления, или, говоря по-другому, к рассмотрению того, возможен ли он в качестве разумного (логически необходимого) способа действования. Первым в европейской философии эту проблему систематически рассмотрел Сократ. Он считал, что «все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» (Prot., 345e). Сократ рассуждал следующим образом: т.к. порочными именуются те действия, к-рые избегаются людьми как приносящие им вред, страдания, то они по определению не могут быть предметом сознательного (основанного на знании, разумно взвешенного, намеренного) выбора. Если тем не менее такие действия совершаются, то это происходит единственно по причине незнания. Человек не может нацеленно выбирать зло, порочность, ибо то, что он нацеленно выбирает, называется прямо противоположным образом — добром, добродетелью. Позиция Сократа, отождествлявшая моральную оправданность и вменяемость поступков с их логической обоснованностью, получила развитие в двух разных направлениях, представленных соответственно стоиками и Аристотелем.

Стоики сузили сферу добродетельности и порочности до внутренней мотивации, отождествив ее с качеством интеллектуального выбора. Они провели разграничение между внешними, природно-социальными, состояниями человека и внутренним отношением к ним. Внешние состояния, в т.ч. жизнь, смерть, богатство, бедность и т.п., сами по себе не имеют этической ценности, составляют область безразличного. Этической ценностью обладает только такое отношение к этим состояниям, к-рое характеризуется безусловной свободой от них. Порочность есть отсутствие такой свободы, зависимость от страстей, она выступает как неразумное движение души, избыточное побуждение. Так, боль сама по себе не есть П., хотя ее и следует избегать, она становится П. тогда, когда оборачивается волевым состоянием индивида и воспринимается им как горе. Источник пороков при таком понимании — ложные суждения (напр., Хрисипп считал сребролюбие следствием ложного взгляда, будто деньги есть благо). Стоики отождествляли зло с пороками — «Блага — это добродетели... зло — это противоположное» (D. L. VH,102).

Аристотель расширил психологическое пространство вменяемости, включив в него наряду с разумной волей также аффективную часть души. Добродетельность и порочность имеют один и тот же предмет — поведение, складывающееся из поступков при взаимном обмене между людьми и характеризуемое тем, что оно сопряжено с удовольствиями и страданиями. Его (поведения) этическое качество зависит от того, насколько, «во-первых, оно сознательно, во-вторых, избрано Преднамеренно и ради самого поступка и, в-третьих, ...уверенно и устойчиво» (EN, 1105а). Знание в данном случае не является единственным определяющим моментом, оно даже не играет решающей роли, более существенны способность аффектов слушаться правильных суждений и частое повторение соответствующих поступков, в результате чего формируются соответствующие устои души, привычка поступать определенным образом. Хотя все стремятся к благу и на уровне общей цели никто не выбирает порочность, тем не менее последняя зависит от человека, она так же произвольна, как и добродетельность: «у порочного есть самостоятельность, если не в выборе цели, так в поступках» (EN, 1114b). П. представляет собой отклонение (в сторону избытка или недостатка) от правильного выбора, такое соотношение аффектов и разума, когда первые отказываются признавать верховную (господствующую, направляющую) роль последнего, уподобляясь в этом ребенку, к-рый не только не слушается отца, но и дерзит ему. Его следует отличать, с одной стороны, от зверства, а с другой стороны, от невоздержности. Под зверством имеется в виду звероподобный способ действия как по роду (напр., поедание сырого мяса, каннибализм), так и по степени (напр., трусость, доходящая до того, что боятся всего, даже шуршания мыши), оно является выражением уродства, болезни, Оно встречается среди людей редко и от П. отличается тем, что является следствием не развращенности ума, а его отсутствия. Зверство есть нечеловеческий (дочелове-ческий) способ поведения, находится за пределами порочности (наподобие того, как божественное — за пределами добродетели) и в этом смысле оно хуже; но в то же время «порочный человек натворит, наверное, в тысячу раз больше зла, чем зверь» (EN, 1150а). Невоздержность схожа с П. в том, что она также является одержимостью страстью, но между ними есть существенные различия: невоздержность — выражение неокрепшего нрава, когда индивид из-за сильных влечений отходит от верных суждений, она может сопровождаться раскаянием; П. — установившийся дурной нрав, утверждающий себя сознательно, воинственно, без последующих сожалений. И порочный, и невоздержный ищут телесных удовольствий, «но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает» (EN, 1152а); первого можно уподобить государству, в к-ром подлыми являются как сами законы, так и их применение, а второго — государству, в к-ром законы являются хорошими, но они на деле не применяются. П. — ложный путь к благу, связанный с неправильным пониманием последнего: благо индивида отрывается от общего блага, воплощенного в полисе. П. сопряжен с действиями, к-рые считаются позорными и неправосудными. Он разрушителен и существует как отклонение от добродетели, точно так же, как соответствующие ему поступки — как отклонение от привычных форм полисной жизни. «Порок уничтожает сам себя, и если он достигнет полноты, то становится невыносимым для самого его обладателя» (EN, 1126а). «Порочность скрыта от порочного» (EN, 1150в), она выдает себя за добродетель. Прямая дорога к цели, как и прямая линия между двумя точками, всегда одна; отклонений может быть много. Поэтому пороков больше, чем добродетелей, в этической схеме Аристотеля их больше как минимум вдвое (добродетель является серединой между избытком и недостатком) — десяти этическим добродетелям соответствуют двадцать порочных крайностей. Ученик Аристотеля Феофраст в книге «Характеры» описал тридцать пороков. За умножение числа пороков Аристотель подвергся в последующем критике со стороны Лоренцо Баллы, к-рый считал, что каждому П. противостоит одна добродетель, и приводил пример: скупость нельзя считать одной из порочных крайностей щедрости, как думал Аристотель, она является единственной оппозицией такой добродетели, как бережливость.

В рамках этической теории Аристотеля определение пороков, их классификация не тождественны феноменологии отклоняющихся (негативных) реальных нравов. Порочные действия и отдельные пороки не могут быть строго описаны по внешним, объективно фиксируемым признакам. Они приобретают качество морального зла только как способ действия порочного индивида, неслучайные проявления его дурного нрава. Т.к. при определении нравственного качества поступка необходимо учитывать субъективную мотивацию и рассматривать каждый конкретный поступок в его единичности (как действие данного неповторимо--го индивида при данных неповторимых обстоятельствах), то добродетельные и порочные поступки нельзя определить иначе, как поступки соответственно добродетельных и порочных индивидов. Это означает, что понятия П. и добродетели являются лишь идеальными точками отсчета (первая — негативной, вторая — позитивной), указывающими на направление нравственных усилий (чего избегать и к чему стремиться) и позволяющими осуществлять нравственную оценку реальных нравов. Добродетели и пороки — причины хороших и дурных дел и критерии их оценки. Что касается эмпирических нравов, то они по отношению к полярности добродетели и П. занимают, как правило, промежуточное положение. Разумеется, существуют индивиды, к-рые являют собой своеобразные персонификации добродетели и П., и выступают соответственно в качестве позитивных и негативных образцов, однако «душевный склад большинства людей занимает промежуточное положение» (EN, 1150а).

Лит.: Скрипник А.П. Моральное зло [II]. М.: Политиздат,: 1992; Черных П,Я. Историке-этимологический словарь современного русского языка. М.: Русский язык, 1994. Т. 2; Schmidt L Die Ethik der alten Griechen. Stuttgart-Bad Connstatt: F.Frommann, 1964.

A.A. Гусейнов,

В новозаветных текстах в качестве пороков выделяются три наиболее опасные для нравственной жизни христианина склонности: «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I Ин. 2:16). Перечисление пороков всегда идет в паре с перечислением добродетелей и является частью христианского катехизиса о таинстве крещения: онтологическая перемена влечет за собой изменение внешнего поведения и нравственных обязанностей как для обращенных иудеев (Рим. 6:15-23; Гал. 4:3-7), так и для язычников (1 Фес. 4:1-7; Рим. 11:30-32; 1 Кор. 6:9-11; 1 Петр. 4:3). Добродетели и пороки представлены по принципу контраста, изображая старую и новую реальность неофитов, противопоставляя поведение «телесного», или «внешнего», человека поведению человека «внутреннего» (Рим, 7:15-25; 2 Кор. 4:16-5:10). Пороки рассматриваются в равной степени как дурные поступки и как своеобразные плоды этих поступков (Еф. 5:8-11; Иак. 3:13-18); тенденция понимать пороки гл. о. как действия, противные нравственным установлениям христианской общины, присутствует и у ряда представителей ранней патристики.

Начало разработки систематического учения о пороках было положено в аскетических и монашеских кругах Египта. Христианские подвижники видели одну из целей своей жизни в очищении страстной части души и в достижении состояния бесстрастия, в к-ром душа становится невосприимчивой ко злу. П. отождествляется со страстью, овладевающей человеком в условиях «худого делания разума» (Немесий Эмесский), когда совершается «погрешительное» суждение о мысленных представлениях, за чем с неизбежностью следует греховное деяние (Максим Исповедник). Т.о., исходный пункт развития страсти — появление дурного (нечистого) помысла. Страсть в своем развитии проходит несколько стадий; на конечной в душе образуется «дурной навык», т.е. греховная склонность постепенно проникает в природу человека. Подвижник противостоит зарождению дурных навыков путем бдения над помыслами, что представляет собой главное содержание его аскетического подвига. Под влиянием гностицизма зло и грех часто понимались как некая объективная сила, и виновниками рождения страстей считали злых духов, нападающих на аскета извне; следы такого понимания сохранились и в.бол ее поздней аскетической лит-ре (Симеон Новый Богослов). Жизнь подвижника представала как процесс непрерывной борьбы добродетелей и пороков (воплощенных в конкретных искушениях нечистых духов). Следы этих представлений заметны в средневековом изобразительном искусстве и лит-ре (начиная с «Пси-хомахии» Пруденция), в понимании нравственной жизни как борьбы человека с присутствующим в нем злом (ср. Еф. 6:11-17; Гал. 5:17 — жизнь христианина как непрерывная борьба с дьяволом), в теологической концепции человека как раздираемого внутренними противоречиями (Homo duplex).

Аскетическое учение о пороках как страстях или греховных помыслах (эти понятия использовались как взаимозаменяемые) было обобщено в 4 в. Евагрием Понтийским в схеме восьми основных пороков: чревоугодие (gula), блуд (luxuria), жадность (avaritia), печаль (tristitia), гнев (ira), уныние (acedia/acidia), тщеславие (vana gloria), гордость (superbia). Четкая их классификация была необходима в пастырско-педагогических целях (чтобы эффективно противостоять греховным помыслам, надо было научиться правильно их распознавать), и схема была построена на основании практического опыта егип. подвижников. Восьми порочным помыслам соответствовала лестница восьми главных подвигов подвижника (от поста до смирения), поэтому порядок перечисления пороков в схеме Евагрия носил принципиальный характер. Распространение эта схема получила благодаря Иоанну Кассиану (Collationes patrum; De institutis coenobioram) и папе Григорию Великому (Moralia).

В западной традиции последовательность основных пороков (vitia principalia) со временем менялась. Григорий Великий поставил гордость на первое место, рассматривая ее как корень всех прочих пороков, включил зависть (invidia), объединил печаль и уныние в один П.; аббревиатура его схемы — saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira и tristitia; последнее позднее было заменено на acedia со значением «лень»); Фома Аквинский использует другую последовательность: лень, зависть, гнев, уныние, жадность, чревоугодие, блуд (STh.I—II,q.84,a.4). Изменения были связаны с приспособлением схемы, выработанной в монашеских кругах, к практическим нуждам церкви (переход от раннехристианской практики публичного покаяния к тайной исповеди, к-рая на Западе была регламентирована канонами IV Латеранского собора, 1215) и с влиянием социально-экономических реалий (напр., изменение трактовки acedia и перемещение этого П. у схоластов на первое место; см. Лень).

Средневековые пособия по моральной теологии на Западе по форме представляли собой необычайно детализированные каталоги основных добродетелей и пороков (Summae de virtutibus et vitiis), к-рые наряду с покаянными книгами (пенитенциариями) создавались исключительно для практических нужд исповедников. Главное внимание уделялось действию совершенному (греху), а не внутренней интенции грешника. Поэтому Фома Аквинский, напр., определяя П. как устойчивую склонность к поступкам нравственно негативным (STh.I~II,q.71,a.3), к-рая возникает в результате намеренного и добровольного стремления к благам преходящим, считал, что грех — вещь худшая, чем П., т.к. наказывается злой поступок, а не злое расположение; П. же существует между возможностью действия и самим действием.

Подобная практика исповеди, а также теологическая концепция человека как Homo duplex на Западе ставила грех и П. в центр жизни христианина, сводя ее гл.о. к борьбе со злом, чем к стяжанию добродетелей (этические рассуждения, напр., Дунса Скота и представителей номинализма посвящены тому, как христианину избегать того, что дурно, а не определению того, как поступать хорошо).

В православии богословие греха и П. было разработано в меньшей степени (что выразилось в меньшей регламентации устной исповеди), между ними не проводилось четкого разграничения. И греху, и П. дается очень общее определение. Так, по Иоанну Дамаскину, «порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света» (Точное изложение. II, ХХХ). Христианин может противодействовать возникновению устойчивых дурных склонностей простым соблюдением заповедей и доб-родеянием, приобретая «вкус» к добродетели и обращая ее со временем «в природу» (Григорий,Богослов).

Лит.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов н/Д: «Приазовский край», 1992; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Эгико-богослов-ское исследование. М.: Православный паломник. 19%; Bloom-field M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a Religious Concept with Special Reference to Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 19S2; Borne E. Lc ргоЫете du mal. Paris: Presses universitaires de France, 1958; Thomas de Aquino. Summa Theologiae [I—II. Q.71-89). \bl. 2. Romae: Fbrzani et S., 1894; Wtnzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and literature. Chapel Hill: The University of Northern Carolina Press, 1967.

М,А.Корзо

В новоевропейской этике частично было унаследовано античное понимание П. как деструкции рационального субъекта под напором иррациональных компонентов души. Под последними могут пониматься аффекты как таковые или же их частная тенденция к хаотичности проявления, порождающая опасную дисгармонию психического мира. В первом случае П. оказывается само присутствие аффектов, превращающихся в предосудительные страсти, во втором — потеря господства над ними, к-рая влечет постыдную неумеренность как в области переживаний, так и в сфере поступков. Мера понимается здесь не как середина между крайностями, а как устранение избытка: триад-ная модель аристотелевской этики сменяется бинарной оппозицией порок — добродетель. Поэтому новоевропейские наследники античного понимания П. и в первом, и во втором случае оказываются ближе к стоической парадигме этического мышления.

Так, Р. Декарт в некоторых случаях именует пороками именно чрезмерные и самодовлеющие страсти, не подвергшиеся рациональному преобразованию и гармонизации. «Хорошие по своей природе», они могут не получить правильного направления от рационального суждения. Такова, по Декарту, зависть: добродетельная в случае злобы на неверный способ распределения благ и порочная в случае злобы на людей, обладающих благами. Страсть может стать предосудительной (порочной) и из-за потери ею необходимой цельности, как происходит с любовью, когда желание обладать предметами не сопровождается желанием им блага (честолюбие, скупость, пьянство, сладострастие). Но даже когда страсть «основана на истинном познании», она может превратиться в дурную в случае своей чрезмерности.

Б.Спиноза с позиции беспристрастного наблюдателя природы критикует философов, видящих в «аффектах — пороки, в к-рые люди впадают по своей воле». Однако его собственное понимание «пассивных», «дурных» аффектов, требующих вытеснения, представляет собой не что иное, как специфическую, стремящуюся избежать морализирования, концепцию П. Спиноза использует в ней модель П. — чрезмерности для одних аффектов (любовь, приятность) и модель П. — предосудительной страсти для других (ненависть, зависть, гнев). Вместе с тем наиболее полная и эффективная борьба с порочностью происходит, по его мнению, не в пространстве умерения аффектов или борьбы с ними, а в области их вытеснения желаниями, возникающими из разума, к-рые уже не могут быть предосудительными или чрезмерными.

Специфически новоевропейским является понимание П. как систематического нарушения нормативно заданного отношения к определенным объектам. В зависимости от предполагаемого источника нормы в рамках данного подхода выделяются сентимен-талистская, рационалистская и утилитаристская модели. Первая выражена в этических системах Шефтсбери, Ф.Хатчесона, А.Фергюсона, А.Смита и Д.Юма. Так, Юм называет П. неудовольствие, естественно возникающее в человеке при столкновении с некоторыми аффектами или характерами. Эта эмоция не может быть рациональной в своей основе, поскольку порочность не является ни отношением идей, ни фактом, подлежащим осмыслению разума. Последнее особенно противоречиво, поскольку признание П. самостоятельным, независимым от осознания объектом требует распространить нравственную постыдность и на невинные действия (напр., действия животных). О порочности поступка свидетельствует не любое чувство его осуждения, но лишь незаинтересованное; и только «человек рассудительный» способен провести границу между добродетелью и П., поскольку этому предшествует разграничение «действительной порочности и низости» и простого ущемления индивидуального интереса. Дедукция пороков из каких-либо абстрактных основоположений представляется Юму невозможной. Ее заменяет эмпирический, индуктивный путь исследования проявлений морального чувства. Как и добродетели, пороки делятся Юмом на естественные и искусственные (социальные), к последним относится, прежде всего, несправедливость. Часть естественных пороков небезразлична интересам общества, но запреты, связанные с ними, нельзя считать сугубо социальными. Ибо если бы у людей не было природной основы для их восприятия, то призыв создающего систему запретов и предписаний законодателя, содержащий слова «гнусный» и «достойный порицания», был бы абсолютно им непонятен.

Дополнительной характеристикой сентимента-листской теории П. является полное тождество этических и эстетических оснований осуждения порочных поступков и характеров (Шефтсбери, Хатчесон). Так, для Хатчесона притягательность добродетели определяется тем, что Создатель придал ей красивую форму, тогда как П. отвратителен из-за своего безобразия. Т.о., по своей форме П. представляет собой «моральное уродство», безобразие поступков и характеров, и в его основе лежит себялюбие, пересилившее благожелательность.

При рационалистском понимании морали П. предстает как систематическое нарушение определенных моральных законов, к-рые, будучи непосредственной истиной, абсолютно очевидны для разума. Так, для Г. В Лейбница, пороки превращаются в пренебрежение «инстинктами» (тождественными «требованиям разума») под давлением страстей и в результате затемнения их с помощью «противоположных привычек». Убеждение Лейбница и кембриджских платоников в подобии моральных и геометрических аксиом открыло прямой путь к дедукции системы пороков, нашедшей свое развернутое выражение в кантовской «Метафизике нравов».

И.Кант определяет П. как «преднамеренное нарушение долга, ставшее принципом». Античная модель П. как крайности критикуется им, т.к. если добродетель есть соблюдение определенных принципов, то П. не может состоять в том, «что человек слишком строго их придерживается». Вместе с тем Кант отграничивает П. от простого нарушения долга, каковым является безнравственный аффективный поступок, порожденный не порочностью, а моральной слабостью («недобродетелью»). Предание же себя страсти, предполагающее спокойное рассуждение и требующее принятия зла в саму максиму поступков, представляет собой «истинный П.». Кант выражает убеждение в том, что П. в строгом смысле этого слова, как и добродетель, может быть только один. Однако противозаконная воля наводится на различные предметы, что заставляет говорить о многообразии пороков. В итоге создается кантовское деление пороков на: а) связанные с нарушением долга перед собой (в т.ч., как перед животным существом и моральным существом), и б) связанные с нарушением долга перед другими (в т.ч. в отношении человеколюбия и уважения достоинства другого человека).

Утилитаристское понимание П. представляет его как конкретное нарушение принципа общественной пользы (Б.Мандевиль, К.А.Гельвеции, Л.Фейербах, Дж.С.Милль и др.). Так, по Мандевилю, П. является все то, что человек совершает ради удовлетворения своих желаний с риском попрания общественных интересов и нанесения даже малейшего вреда другим людям. Особенностью утилитаристской традиции является осознание возможности позитивной роли индивидуальных пороков в социальном макроконтексте: «пороки частных лиц есть блага для общества» (Мандевиль, см. «Басня о пчелах»), О возможности «в известные времена и в известных странах» полезных пороков говорил и Гельвеции. Однако это признание не становится основой для переформулирования определения П. или пересмотра традиционного списка порочных деяний и аффектов. Осуждение П. с т.з. идеального представления об общественном интересе остается полезным, но столь же полезным является его ограниченное легальное допущение в свете реалистичного анализа фактической аффективной природы большинства людей, законов производства и обмена и т.д.

Более широкая проблематика раскрывается в осмыслении П. в контексте иных духовных и интеллектуальных традиций, а именно теологии и клинической психологии. В первом случае понятие П. соотносимо с понятием греха, во втором — с понятием душевной болезни.

В религиозно ориентированной этической традиции существует тенденция использования понятий «грех» и «П.» как взаимозаменимых. В этом случае они оба понимаются как нарушение божественных заповедей, спровоцированное отпадением человека от Бога и влекущее углубление пропасти между ними. К примеру, Л.Н.Толстой использует понятие греха именно в таком, ограниченно-этическом контексте, полностью отождествляя его с П. и видя в нем конкретное выражение зла в конкретном человеке. Особая спецификация этих терминов присутствует у В.С.Соловьева, к-рый понимает под сферой греховности более широкую область, чем пространство проявления П.: она включает как греховные аффекты (постыдные и злые), так и собственно пороки, к-рые мыслятся как окончательная «победа греховного возбуждения над духом». Однако теологическая традиция всемерно подчеркивает онтологическое значение греха как субстанционального свойства человека вообще. И это разграничение может получать не только теологическое, но и нормативно-этическое значение. Так, у НА.Бердяева грех в его узко этической перспективе объявляется понятием «законнической этики», нарушением «нормы, к-рой личность должна подчиняться под страхом нравственного отлучения», т.е. он тождествен П. и порождает осуждение. Однако в онтологическом своем измерении он становится категорией «этики искупления» и в свете всеобщей греховности требует «милосердия к грешникам».

Метафорическое отождествление П. с болезнью встречается уже в античной этической мысли (Эпиктет). Однако свою остроту проблема их сближения и разграничения приобрела только с начала классической эпохи европейской культуры (17—18 вв.). Именно в это время происходит отождествление патологического безумия и П., причем моделью становится именно П., поскольку безумие осмысляется в «пределах логики намерения» и «роднится с виной» (М.Фуко). Лишь на исходе этого периода П. и болезнь получают независимый статус, требующий осуждать обращение с невинными (больными) как с виновными (порочными), и наоборот. Однако с появлением психоаналитического течения в этике происходит повторное сближение П. и душевной болезни, но на этот раз моделью является уже не П., а заболевание. П. превращается в невротическую реакцию или непродуктивную акцентуацию характера. Эта позиция порождает неавторитарную модель этики, строящую борьбу с пороками не на «подавлении порочности», а на своеобразном гуманистическом врачевании, выводящем индивида, отягощенного порочными склонностями, из опасного, «порочного круга» (Э.Фромм).

В качестве отдельной тенденции следует указать на коренное переосмысление нормативного содержания понятия П., происходящее в релятивистской этической традиции (де Сад, Ф.Ницше).

Лит.: Бердяев Я. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Избр. произв. М.: Госполитиздат, 1950; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(2) М: Мысль, 1965; Толстой Л.Н. Христианское учение // Толстой Л.Н. Избр. филос. произв. М.: Просвещение, 1992; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: Университетская книга, 1997; Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм. Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996.

А. В. Прокофьев

РАВЕНСТВО — принцип, предполагающий и требующий одинакового отношения к подобным ситуациям, утверждающий тождество индивидов как нравственных существ. Основанием для всех прочих мыслимых видов Р. является Р. формальное, к-рое в зависимости от сферы применения и выбора ценностной основы уравнения формирует различные содержательные модели и концепции Р. Оно противостоит произвольности действий, вводя определенные правила поведения и создавая основу для внесения в деятельность индивида некой безусловной последовательности. Признание нейтрального формального Р. в качестве этически значимого принципа является обязательной предпосылкой для любого нормативного мышления. Но, требуя уважения к норме, формальное Р. не исключает неравного отношения к людям, если таковое заложено в саму структуру нормативного положения.

Исторически представление о формальном Р. впервые нашло выражение в правиле талиона, к-рое прямо направлено против неравной трактовки одинаковых ситуаций: всякий ущерб требует непременного возмездия, и это возмездие должно быть равным для случаев одинакового ущерба. Однако при этом равной ценностью обладают не сами индивиды, а лишь их реально совершенные поступки. Золотое правило и заповедь «не навреди» устанавливают иной, более высокий, тип Р. — признание равного достоинства личностей как представителей человеческого рода (фундаментальное этическое Р.). В этом случае другие, с моей т.з., наделены равным правом на хорошее обращение с ними вне зависимости от их реальных поступков. Однако в отношении иных критериев принципиальный отказ от причинения вреда выглядит как явное неравенство, поскольку он а) приводит к одинаковой реакции на качественно разнородные действия, б) ставит человека в заведомо неравное положение по отношению к другому, ибо его действия ничем не ограничены (даже возможной местью), а мои — подчиняются не принимаемой им норме.

Идея равного достоинства всех человеческих личностей получает осмысление в различных религиозно-философских традициях. Наиболее адекватной религиозной формой для этой идеи стала иудео-христианская монотеистическая концепция равенства людей как творений единого Создателя. В христианстве самым ярким выражением концепции фундаментального этического Р. считается послание an. Павла к Гала-там: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Хотя, может быть, более адекватную форму она имеет непосредственно в заповеди любви (Мф. 22:37—39), поскольку там не идет речи о принадлежности равных к общине верующих (ср. «все вы — сыны Божий по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:26). Вместе с тем в христианской религиозно-этической доктрине отчетливо прослеживаются различные смысловые вариации идеи Р. душ перед Богом: наряду с положительным равенством духовных способностей, позволяющих стремиться к спасению, присутствует всеобщее отрицательное равенство, порожденное последствиями первородного греха. В античной традиции идея этического Р. впервые появляется в стоической философии в связи с признанием равной природной причастности всех индивидов к Божественному Логосу. Эта идея достигает кульминации в представлении о вселенском полисе, равноправными гражданами к-рого являются все разумные существа («единство богов и людей и всего существующего для них» (Хрисипп). В дальнейшей истории философ-ско-этической мысли к указанным основаниям концепции равного достоинства человеческих личностей (равенству душ и потенциально равной природной рациональной способности) добавились также внера-циональное природное Р. (Р. в стремлении к счастью, в объеме потребностей и т.д.), а также Р. с т.з. сверхприродной (трансцендентальной) рациональности.

Наиболее строгим выражением идеи этического Р. в новоевропейской философии следует считать второй практический принцип воли И.Канта, согласно к-рому к человечеству (в своем лице и в лице другого) следует относиться как к цели и никогда — только как к средству. Это требование опирается на необходимое признание за каждым разумным существом прав потенциального морального законодателя в «царстве целей», что и создает достоинство (прерогативу) «лиц» над «природными существами» и одновременно запрещает производить ценностное соотнесение индивидов. Т.о., по Канту, утверждение разного достоинства существ, обладающих рациональной способностью, было бы явной логической ошибкой. В.С.Соловьев также использует аргумент от универсализуемос-ти, считая основным содержанием принципов альтруизма и сострадания превосходящее все эмпирические различия признание Р. («уравнение») между собой и другими существами. Нарушение этих принципов является не только нелогичным, как у Канта, но и противоречащим действительности («предмет берется не за то, что он есть в самом деле»).

В современных этических дискуссиях о Р. проблема основания равного отношения к индивидам сохраняет свою остроту. Теоретики пытаются обозначить целый комплекс тех общих свойств, к-рые в достаточной мере фундировали бы признание Р., имея в виду известный тезис Аристотеля, что претензия на всеобщее (абсолютное) Р. может быть порождена всего лишь Р. в частных проявлениях. Список свойств, обосновывающих человеческое достоинство, достаточно широк: специфические эмоции и желания, способность к мышлению и использованию языка, способность вести счастливую жизнь, способность к составлению жизненных планов и моральной автономии, способность к вынесению справедливых суждений и т.д. (Б.Уильяме, Г.Властос, В.Франкена и др.). Однако некоторые исследователи считают, что, избавляя общество от сексизма, расизма и национализма, указанный список порождает другой вид неравноправия — «видизм» («speciesism») по отношению к иным живым существам (П.Сингер). Это кажется тем более несправедливым, что для человека, лишенного частично или полностью этих свойств, мы сохраняем право на равно достойное обращение. Аргументация против такой позиции состоит в том, что 1) равное обращение оказывается лишь тем существам, отсутствие у к-рых признаков из вышеназванного списка воспринимается как аномалия, 2) принадлежность к кругу равных определяется не просто наличием неких свойств, но и принципиальной способностью осознанно выполнять некоторые обязанности в рамках сообщества равных.

Вместе с тем применение понятия «Р.» по отношению к нравственному достоинству личности может приводить к неразрешимым терминологическим противоречиям. Уже у Канта при разграничении ценности и достоинства чего-либо последнее понимается как то, что «не допускает никакого эквивалента», т.е. не является измеряемым и соотносимым. Р. же по определению — результат соотнесения. Соловьев также требует отделения Р. («материального и качественного») от «равного права на существование и развитие положительных сил». Одновременно выражение основного содержания морали через идею равенства может приводить к забвению неповторимой духовной уникальности каждого человека. «Когда один индивид находится перед лицом другого, он не равен ему, не выше и не ниже его» (Д. Лоуренс).

Идея общественного равенства может быть представлена как попытка распространить абстрактный идеал равного достоинства, глубоко укорененный фактически во всех современных духовных традициях, на различные сферы общественной жизни. В их формировании задействована т.н. презумпция Р., выраженная еще у Аристотеля и состоящая в том, что именно социальное неравенство, а не Р. нуждается в оправдании пред лицом справедливости (Л.Стефен, И.Берлин, Р.Хэар и др.). Т.е. для признания неравенства легитимным следует привести основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики или беспристрастного анализа действительных условий существования. При этом ограничения подчас оказываются столь значительными, что этическое Р. объявляется никак невыразимым за пределами приватной сферы. В легально-политической области процедура, конституирующая эгалитарные и антиэгалитарные концепции, создает следующие полярные т.з.: идея Р. политических гражданских прав, Р. перед законом и идея естественной иерархии. В социально-экономической области возникают иные два полюса: идея волюнтаристски-уравнительного распределения благ и идея полного санкционирования любого вида автоматически сложившегося неравного их распределения. Промежуточную позицию занимают проекты уравнения граждан (подданных) через ограничение автоматических распределительных процессов (теории Р. стартовых возможностей, контроля над Р. условий соревнования и, наконец, уравнительной коррекции его результатов). Различие концепций зависит также от разного понимания того, что такое заслуга и какого вознаграждения она требует.

Теоретическая разработка проблемы социального Р. в истории общественной мысли вобрала в себя всю сложность наличных социальных противоречий и социально обусловленных воззрений, что до сих пор порождает исследовательский скепсис по поводу определимости Р. как единой категории (напр., А. Лавждой). Со времен античности существуют разные подходы к использованию данного понятия. Первый подход связан с представлением об общине, где отсутствует институционализированная власть и собственность, царствуют семейные (братские) отношения и гарантировано всеобщее одинаковое изобилие (подчас за счет невзыскательности и простоты). Таковы «Золотой век» Кроноса у Гесиода и позднейших поэтов, идеальное общество в утопиях Ямбула, киников и стоиков и даже «первое государство» из платоновских «Законов», где «на самом деле все общее». Этот подход развивается в разработке социалистической идеи. Второй — исходит из приватного потребления благ и состязательного Р. при их достижении, неизбежного из-за невозможности найти априорную процедуру выделения достойнейших. Он представлен в некоторых рассуждениях Аристотеля. На этой основе складывается либеральная модель Р. И, наконец, при третьем подходе понятие Р. используется для оправдания естественной иерархии статусов или, в смягченной форме, для создания психологических процедур, позволяющих сознавать себя равным в некоторой заведомо неравной системе распределения прав или благ. Таковы платоновская государственная утопия и критика демократического устройства полиса. В позднейший период эта традиция находит выражение у Т.Гоббса, европейских консерваторов с нач. 19 в., З.Фрейда, некоторых сторонников меритократии в 20 в.

Христианство, провозгласившее фундаментальное духовное Р., сохранило основу для всех его социальных прочтений, включая наиболее ограничительные. Самым распространенным являлось утверждение, что грехопадение сделало невозможным то полное Р., к-рое Господь изначально желал дать людям, и породило естественную иерархию (Августин). Однако и уравнительная тенденция раннего и средневекового христианства не является полноценной дистрибутивной моделью Р., поскольку, по удачной мысли С. Кьеркегора, общая собственность в общине верующих не более чем знак обесценивания благ, способных находиться в собственности.

Главной особенностью античного и средневекового понимания Р. некоторые исследователи считают то, что эта идея так и не приобрела тогда значения глобальной социальной цели и ценности, и лишь рефор-мационное движение создало механизмы трансформации религиозно-нравственных идей в социально-политические программы (либеральной и социалистической окрашенности) (Э.Трёльч, СЛэкофф). Так, признание М.Лютером духовного Р. человеческих призваний и равного священства верующих открыло дорогу для перенесения эгалитарных представлений в социально-политический контекст, а идея жизни как соревнования в добродетели стала одной из основ позитивного отношения к экономической состязательности. Параллельно мысль Ж.Кальвина о том, что только забвение Бога позволяет забыть о всеобщем Р. в отношении природной греховности, поставила под сомнение существование естественной иерархии.

В эпоху Просвещения параметры социального Р. определяются мерой допустимости (или возможности) перенесения естественного Р. в гражданское состояние человека. Так, Гоббс, восприняв кальвинистское противопоставление тревожной и небезопасной жизни человека, опирающегося на себя, и духовную защищенность тех, кто признал равную абсолютную зависимость от неисповедимой силы Создателя, конструирует два вида Р.: естественное (с печальным следствием перманентной войны) и гражданское (ведущее к миру). Гражданское Р. состоит в 1) одинаковой защите со стороны государства, 2) сознании равной тождественности каждого гражданина суверену, 3) равном бессилии перед лицом всемогущего «земного Бога». Д/Локк является выразителем теории прямого превращения естественного Р. в набор равных гражданских прав через процедуру общественного договора. В центре локковской концепции Р. находится политическое равноправие граждан (Р. перед законом). Государство призвано гарантировать фундаментальные гражданские права, однако оно неправомочно заниматься перераспределением благ, поскольку структура отношений собственности является результатом приватных контрактов, а не общественного договора или же государственного законодательства.

Классическая либеральная концепция Р., созданная Локком, исходит из бесконфликтной совместимости понятий Р. и свободы. Это связано, во-первых, с тем, что Р. понимается здесь не как самостоятельная категория, а функционально по отношению к свободе (как Р. возможностей пользоваться гражданскими свободами). Во-вторых, с тем, что исторически проблематичность отношений понятий «свобода» и «Р.» выявляется только тогда, когда освобождение от конкретных форм иерархического порядка не является основной тенденцией политической жизни. Не случайно непротиворечивое сочетание свободы и Р. стало основой для деклараций эмансипационных политических движений кон. 18 в.: Декларации независимости (1776), Декларации прав человека и гражданина (1789), лозунга «Свобода, равенство, братство».

Однако уже в 19 в. либеральная концепция столкнулась с серьезными трудностями, связанными с развитием индустриального общества. Либерализм сер. — втор. пол. 19 в. вынужден был отвечать как на социалистическое требование перенести акценты с Р. морального разума (основы легально-политического прочтения проблемы) на Р. потребностей (Г.Б.Мабли, Морелли, Г.Бабеф, К.А. Сен-Симон, Ф.М.Ш.Фурье, позднее марксизм), так и на консервативное убеждение в том, что Р. эквивалентно зависти, эгоизму, омас-совлению культуры и управления обществом (Э.Берк, А.Токвиль). Сохраняя надежду на эффективность свободного состязания способностей и талантов, продолжая считать всякую государственную модель перераспределения уничтожающей экономическую инициативу и гражданскую автономию (по сути — Р.), либералы пытаются найти дополнительные аргументы, позволяющие сохранить за их концепцией статус справедливой. Дж.С.Милль стремится достигнуть актуального баланса Р. и свободы через обоснование обязательных образовательных программ и создание собственного варианта утилитаристской этики, Г.Спенсер откладывает его достижение до принципиального изменения общественных условий на следующем этапе эволюционного развития.

Дополнительную проблему, раскрывшуюся в социальной философии 18—19 вв., представляет собой соотношение динамики развития цивилизации со степенью социального и политического неравенства. Так, для Ж.Ж.Руссо неравенство является прискорбным спутником развития цивилизации. Марксизм же рисует более сложную картину диалектического взаимодействия, дополняя ее идеей исторической изменчивости социально-этического содержания понятия Р. как идеологического феномена. И буржуазное правовое Р., и пролетарское, состоящее в распределении по труду, представляют собой лишь обусловленные историческими обстоятельствами отрицательные требования исключить некий вид угнетения. Коммунистическая же система ценностей (распределение по потребностям при изобилии распределяемого) устанавливает определенное Р., но при этом обессмысливаются такие категории, как Р. и справедливость (Ф.Энгельс). Менее диалектичные, прогрессистcкие концепции рисуют картину последовательного распространения Р. на различные сферы общественной жизни (мораль, религия, политика, экономика) в результате реализации некоего эволюционного закона (Д.Том-сон).

См. Справедливость социальная.

Л и т.: Аристотель. Никомахова этика [V]//Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Аристотель. Политика//Там же; Волгин В.П. Очерки истории социалистических идей: Псрв.пол. XIX в. М.: Наука, 1976; Он же. Очерки истории социалистических идей с древности до конца XVIII в. М.: Наука, 1976; Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т Соч. в 2 т. Т. I. M.: Мысль, 1991. С. 284—318; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [VII]. М.: Мысль, 1979; Кант И. Основы метафизики нравственности [II] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль. 1965; Милль Дж.С. Утилитаризм. О свободе. СПб.: Тип. А.М.Котомина, 1882; Платон. Законы // Платон. Соч. в 3 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 1972; Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 31-109; Соловьев B.C. Оправдание добра [III] // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988; Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в философии, произведенный господином Евгением Дюрингом [X] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961; Equality //Nomos IX. Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy. New York: Aterton Press, 1967; Lakoff S.A. Equality in Political Philosophy. Cambridge, Mass: Harvard U.P., 1964.

А.В.Прокофьев

СВОБОДА — одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при к-ром он является их определяющей причиной, и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени. В живом рус. яз. слово «С.» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли — возможность поступать, как самому хочется.

Наиболее древние философские представления о С. сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. Это воззрение еще сохраняется в стоицизме: свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что не в нашей власти, в отличие от того, что в нашей власти (Хрисипп). Изначальное представление о С. общественного человека соотнесено с законом и, соответственно, с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Представление о С. в развитых монотеистических религиях соотнесено с благодатью. Эти образы С. обобщаются в философии в известном благодаря Т.Гоббсу, Б.Спинозе и Г.В.Ф.Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф.Энгельсом) представлении о С. как познанной необходимости. Так понятая С. заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; С, следовательно, — не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности человека, позволяющей ему компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники оснащенность человека увеличивается; отсюда: «Знание — сила» (Ф.Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, СКьеркегор), в частности, страхом самой С. (Э.Фромм), страстями/аффектами (РДекарт, Спиноза). И.Кант рассматривал С. как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Детерминистское отрицание С. покоится на признании того, что и знание объективных условий, и признание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей; проявляющееся же в качестве самостоятельного воления есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской т.з., даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальным зависимостям природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что С. — это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), к-рый при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т.ч. того, что называют «С»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять С. субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс).

Формально С. человека обнаруживается в С. выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема С. как произвольности (ekousion) была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели (EN, III). Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Не всякие произвольные действия добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), к-рые совершаются сознательно, по выбору; сознательное действие — не то, к-рое совершено только из желания: людям свойственно желать и несбыточного; выбор же касается того, что зависит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. С, т.о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо.

В классической философии С. — это характеристика действия, совершенного а) со знанием и пониманием объективных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.

В характеристике С. как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения С. от произвола к творчеству. В произволе и творчестве по-разному обнаруживается С.-как С. негативная и С. позитивная. Это различие было предзадано в раннехристианском понимании С. как преданности Христу — неявно оппозиционном античной идее независимости от внешних вещей и обстоятельств мудреца (см. Автаркия, Паули-низм). Ал. Павел провозглашает призванность человека к С, к-рая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной С. было очевидно и в Августиновом решении вопроса о свободе воли. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога, Важным моментом в учении Августина о С. было то, что им утверждалась не только возможность независимости от плотского, но и обращенность человека к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении С. не как произвола, а как самоограничения Августином утверждалась позитивная С. (ср. Пелагианство). Позиция Августина в этом вопросе предопределила рамку обсуждения проблемы С. в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, к-рый, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида к идеальной цели, подчинил волю разуму: человек суверенен при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дуне Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и, соответственно, автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу, этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: С. понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.

Указывая на различие негативной и позитивной С, Кант именно в позитивной С. усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная С. и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения С. и необходимости, Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что С. выбора поднимается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная С. обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том, как принимаются решения, какие решения принимаются и какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода — в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной С. была развита Ф.В.Й.Шеллингом, показавшим в полемике со Спинозой и в особенности с И.Г.Фихте, что даже философия, система к-рой основывается на понятии С, т.е. которая усматривает в основе всего сущего творящую С, — способна только на формальное понятие С; живое же понятие С, по Шеллингу, состоит в том, что С. есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.

В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г.Гроций, Гоббс, С.Пуфендорф, ДжЛокк) складывается понятие С. как политике-правовой автономии гражданина. Так понятая С. противопоставляется разнузданности в беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое — как свое-во-лие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором — как не подчиняющаяся порядку. С, понимание и практико-вание к-рой ограничены только представлением о личной независимости, самовольности, неподзакон-ности, легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством, — отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией — самочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о С. (выявле-ный А.Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на широкий диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «С. — это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «С. — это хорошо для всех»; б) от «С. — это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «С. — это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества».

В автономии как гражданской независимости С. обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Как социальная и политико-правовая проблема эта задача обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17—19 вв., в ходе к-рых утверждается правосообразный общественный порядок. В США — в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А.Бергсон, К.Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках к-рой не только государственные и общественные ин-ты гарантируют С. граждан (а С. людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют С. друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа С, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию С. как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок С. и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т.о., автономия выражается в: а) неподопечности, т.е. в свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т.ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, к-рые люди признают как рациональные и приемлемые, т.е. отвечающие их представлению о благе, в) возможности воздействовать на формирование этих норм и принципов, действие к-рых гарантируется общественными и государственными ин-тами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т.е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует ъ уверенности, что другие признают его С, и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к С. других.

В морали максима «С. одного человека ограничена С. другого» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно — к способности волить, са-мо-стоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Т.о., при всей своей ценности С. в морали не выступает высшей ценностью (как это полагали М.Штирнер, Ф.Ницше, отчасти ранний Н.А.Бердяев, Ж.П.Сартр).

В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы С. Во-первых, в классической философии С. — разумна; так, в философии Канта С. представляет собой один из постулатов практического разума. Во втор. пол. 19 в. философская мысль (Ницше, Ф.МДо-стоевский), а на рубеже веков и психология (Т.Рибо, З.Фрейд) приходят к пониманию несостоятельности рационалистической картины человека. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению в этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б.Паскалем и представителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуализмом этическим); так, в интуитивизме А.Бергсона С. представляется первичным, принципиально неопределимым позитивно фактом сознания: Бергсон выносит С. из пространственно-рассудочных схем — С. проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного момента одухотворения (см, Духовность). Как таковая С. уже не ограничена выбором между данными возможностями, но есть выход из круга данностей и творческий прорыв к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества С. может проявляться в самоопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой С. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет С. позитивного решения, обращенного в действие, творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. Отчасти в близком к этому смысле Сартр говорит о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т.е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной С, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. С. самоценна и в своем воплощении в произволе, но С.-произвол должна быть «сублимирована» (Н.Гартман, В.П.Вышеславцев): Я, овладевшее Оно, должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная С. достигается при сублимации самого сверхсознания — подчинении личности сверхличным ценностям (САЛевицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной самодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как это выразил Л.Н.Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его С. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому С. — трагична (Бердяев, К.Ясперс). В этой изначальной С. — источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя С, т.е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В.С.Соловьев). Однако вопрос, к-рый ставился далее, заключается в следующем: возможна ли С. в добре, т.е. по осуществленнос-ти выбора между злом и добром в пользу добра? (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев.)

Л и т.: Бердяев НА. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Праща, 1989; Вежбиц-каяА Словарный состав как ключ к этнофилософин, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках // Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 434—499; Виндеяьбанд В. О свободе воли. М.: Изд-е Д.П.Ефимова, 1905; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса [VII]; Он же. Вечное в русской философии [IV] // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994; Левицкий СА. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995; Лососий И.О. Свобода воли // Лососий Н.О. Избр. М.: Правда, 1991; Милль Дж.С. О свободе [I] // Милль Дж.С. Угилитарианизм. О свободе. СПб.: Изд-с И.П.Перевозникова, 1900; Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990; Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford: Clarendon Press, 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986; Ricoeur P. Freedom and Nature: The Voluntary and Involuntary. Northwestern U.P., 1966.

P. Г. Апресян

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ — лишение жизни человека по приговору суда, высшая мера наказания, предусмотренная законом. Вопрос о ее обоснованности и допустимости — предмет общественных дискуссий, в к-рых существенную роль играют философско-этические аргументы.

Существуют два основных взгляда на сущность и цели С.к. Согласно одному, С.к. — это прежде всего средство предупреждения тяжких преступлений как со стороны самого преступника путем его физического устранения, так и со стороны потенциальных преступников путем их устрашения реальной угрозой смерти. Такое обоснование С.к. выводится из необходимости предотвращения тяжких преступлений; однако сама по себе угроза С.к. еще не гарантирует этого. Согласно же другому, С.к. — это прежде всего возмездие за совершенное преступление, к-рое должно последовать независимо от каких-либо соображений целесообразности. Это акт торжества справедливости, и никакие утилитарные соображения здесь неуместны. Такой т.з. придерживался, напр., И.Кант. Признание необходимости С.к. здесь в отличие от первой позиции является абсолютным и обусловлено только самим фактом тяжкого преступления. По логике Канта, отказ от С.к. означает, во-первых, понижение безусловной ценности человеческой жизни (противники С.к. в связи с этим утверждают прямо противоположное), а во-вторых, оскорбительное по отношению к преступнику отрицание у него способности быть ответственным за свои действия, т.е. быть человеком.

С.к. существовала во всех странах на протяжении почти всей истории. Преступления, за к-рые она назначалась, были самые разные, в т.ч. сравнительно незначительные (напр., мелкая кража). Однако постепенно в законодательствах многих стран стала проявляться тенденция сокращения видов преступлений, за к-рые назначалась С.к. В 19-20 вв. эта тенденция во многих странах привела сначала к тому, что основным, а кое-где и единственным видом преступления, караемого С.к., стало умышленное убийство (как правило, с отягчающими обстоятельствами), а затем и к полной отмене С.к. за общеуголовные преступления. Частые исключения — это государственные преступления: попытка насильственного свержения существующей власти, государственная измена, шпионаж с тяжкими последствиями и т.д. В настоящее время применительно к мирной ситуации С.к. исключена из уголовных кодексов в большинстве развитых стран. В некоторых она формально существует, но фактически не применяется.

В России первые серьезные попытки если не отменить, то существенно ограничить применение С.к. были осуществлены императрицей Елизаветой (С.к. не допускалась без разрешения Сената ), а также Екатериной II (С.к. допускалась лишь при чрезвычайных обстоятельствах). И хотя на практике применение С.к. значительно выходило за эти рамки (поскольку, напр., не были отменены телесные наказания, часто заканчивавшиеся смертью), все же, начиная со втор, пол. 18 в., ее применение стало сокращаться. Революционные потрясения нач. 20 в., гражданская война, сталинские репрессии нарушили этот процесс. Правда, после революции 1917 С.к. несколько раз отменялась, а затем вновь восстанавливалась, а Уголовный кодекс дополнялся все новыми «смертными» статьями. В постсоветский период количество этих статей сильно сократилось, дойдя до минимума, связанного в основном с умышленным убийством с отягчающими обстоятельствами. Однако и здесь государственная власть сначала наложила мораторий на исполнение смертных приговоров, а в 1999 — и на их вынесение судами.

Такая ситуация стала возможной благодаря росту числа противников С.к., убеждавших общество, и прежде всего законодателей, в моральной неприемлемости и практической нецелесообразности этой меры наказания.

Первое теоретическое обоснование необходимости отмены С.к. было дано в труде знаменитого ит. юриста и просветителя Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях* (1764). В нем автор обосновал ставшее впоследствии широко известным утверждение о том, что «впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность». В России за отмену С.к. выступали А.Н.Радищев, Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, В.Г.Короленко, НА. Бердяев, С.Н.Булгаков, В.С.Соловьев, В.В.Розанов, а из юристов — Н.С.Таганцев, М.Н.Гернет, Ф.А.Кистяковский. Среди сторонников С.к. — поэт В.А.Жуковский, юрист Б.Н.Чичерин.

Все основные доводы против С.к., высказанные Беккариа и его сторонниками, так же как и аргументы их противников, можно с некоторой степенью условности разделить на прагматические, морально-прагматические и моральные. Из первых у Беккариа и его последователей одним из самых сильных был и является тот, что многочисленные наблюдения не смогли установить эмпирической связи между С.к. и количеством тяжких преступлений, т.е. доказать, что с введением или расширением применения С.к. количество преступлений уменьшается и, наоборот, с ее отменой — увеличивается. Т.о., взгляд на С.к. как на средство предупреждения тяжких преступлений оказывается несостоятельным. Одно из объяснений этого факта кроется в характере такого чаще всего наказуемого С.к. преступления, как убийство. Дело в том, что, как показывают данные социологических опросов, в подавляющем большинстве случаев убийство совершается спонтанно, без заранее обдуманного плана, под влиянием эмоциональной вспышки, вследствие чего мало кто имеет возможность подумать о последующей расплате и убояться ее. Те же, кто хладнокровно готовит преступление, естественно, тщательно продумывают и то, как уйти от позмез-дия.

С.к., по мнению ее противников, не только бесполезна, но и вредна. Вредна тем, что понижает ценность человеческой жизни и ожесточает нравы. Умерщвление человека перестает быть абсолютно ненормальным и невозможным явлением, коль скоро его совершает само государство. Жестокость освящается авторитетом государства. Применение С.к. приносит еще и тот вред, что, будучи абсолютно неэффективным средством борьбы со злом, создает видимость борьбы с ним, тем самым отвлекая внимание от более сложных мер, к-рые действительно нужно принять для предупреждения тяжких преступлений.

Наконец, есть обстоятельство, к-рого одного вполне достаточно для отмены С.к. Это — возможные и даже неизбежные, как и в любом деле, ошибки при вынесении смертного приговора, ценой к-рых становятся жизни невинных людей. Практика такие случаи знает. Ошибки неизбежны даже при нормальном судопроизводстве, в условиях же чрезвычайных трибуналов и комиссий их вероятность многократно возрастает.

Помимо этих во многом прагматичных доводов противники С.к. часто выдвигают и чисто моральный тезис о неприкосновенности человеческой жизни (см. Ненасилие). Никто, в т.ч. государство, не вправе посягать на нее, даже если это жизнь убийцы. Что же касается необходимости справедливого возмездия, то в его основе не может лежать принцип равного воздаяния (см. Талион), более присущий первобытным обществам. Государство не может хоть в какой-то мере уподобляться убийце, отвечая ему его же действиями. И если уж говорить о равном воздаянии, то как раз С.к. его явно нарушает. Дело в том, что, как правило, жертва убийцы лишается жизни внезапно, неожиданно, часто даже не успевая испытать не только ужас смерти, но и физические страдания. Человек же, приговоренный к С.к., обречен испытывать неимоверные душевные муки от осознания неизбежности предстоящей казни. Причем, в силу известного характера судебной процедуры, эти муки могут длиться месяцы и даже годы, превращаясь в одну из форм пытки.

Ужасает не только сам факт, но и процедура С.к. — планомерный и хладнокровный процесс умерщвления человека. Есть данные, согласно к-рым большинство из тех людей, к-рые бывали свидетелями С.к., относятся к ней отрицательно, и, наоборот, сторонники С.к., как правило, на ней не присутствовали. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что, хотя ответственность за применение С.к. лежит на государстве, исполняет приговор конкретный живой человек, к-рый по указанию и при поддержке государства занимается таким противоестественным занятием, как умерщвление людей. Тот факт, что палачи всегда были изгоями общества и что подавляющее большинство из них пытались держать втайне род своего занятия, свидетельствует о том, что общество, даже если оно провозглашало необходимость С.к., всегда относилось к ней как к чему-то постыдному и омерзительному. Об этом же свидетельствует и то, что постепенно в большинстве стран С.к. перестала исполняться публично.

Поскольку же преступник должен быть все-таки наказан, в качестве альтернативы С.к. чаще всего предлагается такая мера наказания, как пожизненное заключение. Однако, по мнению Дж.С.Милля, пожизненное заключение лишь внешне кажется гораздо менее суровым наказанием, чем внушающая ужас С.к., и поэтому менее эффективным в смысле устрашения. На самом же деле пожизненное заключение в условиях тяжелейшего труда оказывается более тяжелым испытанием, чем кратковременное страдание в процессе С.к. По Миллю, жизнь без всего того, что составляет ее смысл, хуже смерти. Поэтому он выступал против отмены С.к. и говорил, что защищает «это наказание на том самом основании, на к-ром оно обычно критикуется — на основании гуманности по отношению к преступнику».

Одной из причин сохранения во многих странах С.к. является общественное мнение. Социологические опросы показывают, что большинство населения разных стран, как правило, высказывается против отмены С.к. Правда, в некоторых странах, отменивших С.к. (напр., в Германии), наблюдается тенденция к увеличению числа противников С.к. Пока же и коль скоро С.к. не отменена во всех странах, мировое сообщество в лице ООН предлагает соблюдать определенные ограничения на ее применение. Эти ограничения сводятся к следующему: 1) С.к. является исключительной мерой наказания, и перечень самых тяжких преступлений, наказуемых смертью, «не должен выходить за пределы умышленных преступлений со смертельным исходом или иными исключительно тяжкими последствиями»; 2) к С.к. не могут быть приговорены лица моложе 18 и старше 70 лет; 3) смертный приговор не должен приводиться в исполнение в отношении беременных женщин и матерей, имеющих грудных детей; 4) поскольку именно в делах, связанных со смертным приговором, чаше всего нарушаются права обвиняемых, ООН особое внимание обращает на необходимость строгого соблюдения права обвиняемого на защиту, открытое слушание дела, апелляцию, прошение о помиловании и т.д.

Основная же настойчивая рекомендация ООН -полная отмена С.к., а такая организация, как Совет Европы, в к-рую входит и Россия, в своем Уставе уже содержит категоричное требование отмены С.к.

Л т.. Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях//О свободе. Антология западноевропейской мысли. М.: Наука, 1996; Толстой Л.Н. Не могу молчать // Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 37. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1956; Смертная казнь: за и против. М.: Юрид. лит-ра, 1989; Когда убивает государство. М: Прогресс. 1989; Mill J.S. Speech in Favour of Capital Punishment // Applied Ethics {Oxford readings in Philosophy) / Ed. P.Singer. Oxford: Oxford U.P., 1992.

Б.О. Николаичев

СМЕРТЬ — прекращение жизни. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, С. выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане—с т.з. самого факта и смысла С. как завершающего момента человеческой жизни — С. гл.о. и рассматривалась философией.

Отношение к С. во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т.д. На Востоке обживание факта С. выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих потомков и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей С. все больше переживается как неотвратимая собственная С, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н.Ф.Федорова).

В большинстве древних культур отношение к С. носит эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше — ранняя версия к-рого относится к II тыс. до н.э., а наиболее полная — к 7—6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение к С. возникает в т.н. осевую эпоху (К.Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н.э. (в частности, у ор-фиков и пифагорейцев). Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что предметом подлинной философии и является только одно —«умирание и смерть» (Федон, 64а). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела, последнее же превращается в прах и тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской духовной жизни.

Другое отношение к С. складывается в стоицизме и особенно в эпикуреизме. Стремясь, как Сократ, освободить человека от страха С, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все веши в мире имеют конец, это так естественно, что неразумно бояться С. Эпикур приводит такой довод: С. не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, С. нет, а когда приходит С, человека уже нет, поэтому С. не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфический греч. рационализм в самом подходе к факту С, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности (элеаты, Платон), или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Геракл, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом С. греч. философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (в метемпсихозе — переселении душ), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии естественности и неотменимости его.

По-иному осмысляется факт С. в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к С. как завершению пути конечного существа: так воспринимается С. патриарха Авраама (Быт. 25:8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к С. как каре, постигшей человека вследствие грехопадения (Прем. 1:13; Прем. 2:23—24). С, т.о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам С. есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в книгах пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство (Ис. 25:8). Человек, т.о., не может спасти себя от С, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как наказанию за человеческую греховность. Еще в Новом Завете обостряется драматическое переживание С. как конца личного бытия и в центре оказывается тема спасения человека — преодоления С. Богочеловеком Христом, своей крестной С. искупившим грехи человечества и чудом своего Воскресения положившим конец господству С. (см. Евр. 2:14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Опер. 1,5), и в этом — залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо Воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры.

Вместе с процессом секуляризации, начавшимся в эпоху Возрождения и углубившимся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на ок-культно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Б.Спинозы, И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля, И.В.Гёте и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о С, и его мудрость состоит в размышлении не о С, а о жизни».

В 18-19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (О.Конт, Г.Спен-сер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через к-рое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распаду слившихся в ней тенденций: с одной стороны, восторжествовал натурализм (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Э.Гартман и др.), с другой — стремление к раннехристианской традиции (И.Кант, С.Кьеркегор, К.Барт). Первое направление, опирающееся на позитивизм и философию жизни (воли), тяготело кдионисийству с его культом эроса и С, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану бытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой моши, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — О.Шпенглером, Х.Орте-гой-и-Гассетом, Ж.П.Сартром, А.Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе к-рого лежит интуиция внутренней связи эроса и С.

Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части в ее протестантской ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (Барт, Р.Бультман, П.Тиллих), нем. и рус. вариантами экзистенциализма (ранний МХайдсггер, Ясперс, Л.Шестов, Н.Бердяев), а также М.Бубером (см. «Я и Ты»), Г.Марселем (см. «Homo viator...») и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд в понимании Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть».

Среди философов 20 в., рассматривавших С. как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т.е. как смертность человека, его конечность определяет собой всю структуру как его теоретического мышления, так и его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт С, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни. Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом С, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в его учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом С, и «неподлинном», при к-ром человек погружается в мир безличного «Man», где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о С. как последней возможности человеческого существования. Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер однако дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом С. у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе фр. экзистенциалистами — Сартром и Камю.

Тема С. занимает важное место в рус. лит-ре, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. — в творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого, и особенно его «Смерть Ивана Ильича», оказало сильное влияние на нем. и фр. мысль 20 в. и в частности на осмысление С. как конститутивного момента человеческого сознания.

Л и т.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: ИФРАН, 1997; Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М.: Знание, 1985; Bent E. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttgart: W.Kohlhammer, 1929; Choron G. Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttgart: Klett, 1967.

П. П. Гайденко

С. как культурологическая проблема — реальность особого рода, как говорил Эпикур, пока человек жив, С. для него нет; по С. же субъекта, его нет, и потому С. нет тоже. Особым образом организованная мысль о странно существующем (и несуществующем) объекте: взглянуть на себя умершего, но... взглянуть. Напряженное личное переживание, к-рое не дано в этой жизни, зато дано в другой — в творчестве, в философии, в культуре, в жизни культуры. Ради жизни, но в зеркале С., отражающем человеческое. Плач по умершему как плач по себе самому, потерявшему в себе Другого. И это не есть уменьшение собственной жизни; это ее приращение, потому что происходит удвоение опыта: встреча опытов — своего — чужого, чужого — своего; опыт культур умирания как радикального опыта культуры. И тогда метафора С. предстает как формообразующий принцип культуры. Но при том, что С. — это предмет личного опыта, а культура — всеобща, феномен С. отражает всеобще-личный опыт.

Личный опыт С. — это опыт «последней черты», опыт заглядывания за предел. Но и оглядывания назад: перед лицом С. радикально переосмысливается — мгновенно и сфокусированно — свершившаяся жизнь, она заново переживается и перерешается. При этом С. понимается не обязательно натуралистически: С. может быть понята как критический рубеж в конкретной человеческой жизни, как кардинальный переход от одного состояния к другому: потеря близкого, любовная драма, творческий кризис, общественный катаклизм и пр. Недействительное (небытие) свидетельствует о действительном во всех его подробностях, в самодостаточной исчерпанности прожитого времени. Самое человеческое в человеке — это мучительное обдумывание и неодолимое обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой рождения и датой С, жизнь приобщить к вечности, представить миг пребывающим вечно — в свершении времен и пространств. Это и есть смысл жизни в культуре, созидательная боль человеческого существования, преодоление человеческих дел как «частичных» текстов. Это и есть бытие в культуре.

Каждая эпоха, каждый народ, каждый человек решает эту задачу по-своему, пестуя свой собственный опыт, но и собирая эти опыты в опыт человеческий. Не потому ли ars moriendi («искусство умирания») непрестанно воспроизводится в новых обличьях, в новых опытах? Каждый такой опыт неповторим и несводим к другому. Встреча этих уникальных опытов, их взаимопреобразующий диалог и есть культура, ее история; совместная жизнь сознаний, жизнь культур в со-бытии — в их единстве и единственности (Бубер, Л.С.Выгодский, М.М.Бахтин, В.С.Библер).

«Смертная черта» проявляет значение жизни, предъявленной у порога небытия. Др.-рим. сентенцию «Memento mori» («Помни о смерти») можно отнести к каждому моменту человеческой жизни: ведь час С. неизвестен, потому и готовым к ней надо быть всегда. Это — личная готовность, но и — всечеловеческая тоже. Человек в момент высшего сосредоточения всех своих жизненных сил в перспективе смертного часа должен быть понят как формообразователь культуры, гармонизирующий предкультурный хаос в творческом акте созидания — в произведении. Но произведение окаменевает в тексте (вместе со своим историческим автором). Вторую жизнь (много жизней) ему дает читатель (много читателей), вновь возвращая текст в предтвор-ческое его состояние, и тем самым становится как бы соавтором исторического автора. Оживают текст и его автор, текст и его читатель (он же теперь и его соавтор). Об этом Гёте: «Нужно умереть, чтобы иметь много жизней», — умереть в артефактах цивилизаций, чтобы ожить в культурах как в творящих жизнях.

В.Л. Рабинович

СМИРЕНИЕ— нравственное качество, противоположное гордости и самомнению; одна из христианских добродетелей, характеризующих внутреннее состояние человека, при к-ром он не считает себя способным к самостоятельным добрым поступкам, а во всем уповает на Бога.

В античной классической лит-ре С. (греч.tapeinofrsunh  — смирение-смиренномудрие, ср. tapeinwsiV — смирение-унижение, ослабление; лат. humilitas) понималось в обыденно-житейском плане и преимущественно означало покорный образ мыслей, приниженность человека, убогость; С. граничило с робостью, слабостью. Даже при редком употреблении в одобрительном смысле (напр., для обозначения идеи подчинения законам божества у Платона или Плутарха) оно стояло в ряду таких понятий, как «скромность», «непритязательность» (Платон, Аристотель, Ксенофонт, Исократ), и рассматривалось в целом как психологическое качество. В таком же ключе С. неоднократно раскрывалось в истории философии (напр., у Т.Гоббса, Б.Паскаля). Гоббс определяет С. как страсть, противоположную страсти к славе и проистекающую из сознания наших собственных недостатков; основанием С. как страсти служит представление о самом себе; если оно хорошо обосновано, то делает человека благоразумным, если плохо обосновано — подавляет его, порождая робость и пессимизм. И.Кант рассматривал С. как «... сознание и чувство ничтожности своей моральной ценности при сравнении с законом...»; при этом умаление достоинства своей личности оценивается негативно — оно противоположно «долгу перед самим собой». С, согласно Канту, приводит к двум противоположным морально негативным свойствам: с одной стороны, отказ от всяких притязаний на моральную ценность самого себя с целью обретения скрытой ценности ведет к нравственно ложному раболепию, с другой — стремление сравняться в С. с другими или превзойти их для создания себе большей внутренней ценности порождает высокомерие. Однако Кант не отвергает необходимость С. вообще, считая, что истинное С. должно неизбежно вытекать из нашего искреннего и точного сравнения с моральным законом, но из способности человека к такому «внутреннему законодательству» должно проистекать и «глубочайшее уважение к себе как чувство своей внутренней ценности».

направляет к Царству Божьему, и все сопровождающие речь обстоятельства в нее вплетаются. Христос мог произносить «метафору соли» при самых разных обстоятельствах, однако она всегда говорит об одном: Царство Божие наступает в последователях Христа. Не только Н.п., а весь текст Евангелий составляет повеление христианам. Т.к. это повеление неотделимо от жизни, то и не могло быть предъявлено как современное требование, то исполняемое (морально — став основанием намерений субъекта или легально — в меру соответствия этим намерениям), то не исполняемое вовсе. Слова Господа не только призывали к Царству Божьему, но, констатируя его присутствие (чередование индикатива и императива в Н.п.), являлись для христиан и началом его повсюдного, как бы природного наступления, осуществляемого не только в субъективном намерении и действии, а во всей жизни сразу. Нет эмпирически сущего (и современного разграничения должного и сущего) — не только потому, что нет собственно внеморальных сфер жизни — то, что могло бы быть названо сущим с современно-этической т.з., не дано как противоположное долгу существование, а есть уже свершаемая полнота должного — Царство Божие или погибающий греховный мир. Поэтому выбор древнего человека не был возможен как современное субъективно-свободное решение, а происходил, так сказать, объективно. Все, что испытывают люди, это — не субъективные волеизъявления, а присущий всему живому объективный как бы природный процесс. Жизнь или смерть переданы не как отделяемые от добра и зла награда или наказание, а как то, что возможно именно как добро или зло. Они вменяются людям как им не принадлежащее. Для первых христиан, так же как и для древних иудеев, существование и усилие сливаются друг с другом (см. Декалог). Заповеди Н.п. даны не как казуистические правила, сформулированные для строго определенных случаев, а как ориентирующий пример вечной жизни: отрицая греховное, они направляют к Богу. Благодаря погруженности в жизнь заповеди Н.п. обнаруживают казалось бы не заключенное в них содержание: всякий напрасно гневающийся человек подлежит суду, словно убийца (Мф. 5:21—22), всякий смотрящий на женщину с вожделением уже прелюбодействует (5:28). Столь же жизненные черты присущи закону в Ветхом Завете: пророчества, рассказы о патриархах, заповеди — все вместе даны как одно неотделимое от жизни (постоянно развивающееся) повеление Бога. Христос говорит в этой традиции: подобно пророкам, возвещавшим пришествие Нового Завета и полноту претворенного в жизнь закона (Иер. 31:31—34; Иез. 11:17-20,36:24-27,37:26-28 ср.: Ос. 2:18 и ел.), он утверждает Царство Божие и исполнение всего закона (Мф. 5:7-19, Лк. 16:17, ср.: Мф. 23:23 и Лк. 11:42), в совершении благодаря Богу добрых дел — любым человеком, конечно, грешником, но в усилиях к Царству Божьему — блаженным (ср.: Мф. 7:9-11). Как и во

времена, когда Тора была записана лишь отчасти и обитала в речах и делах пророков, так и теперь она является во Христе — ее живом воплощении. Поэто Христос противопоставляет себя самого — существовавшей практике закона, подобно пророкам, воссп шим против лишь ритуальной практики Торы. В Моисеевом законе нет требования ненавидеть врагов (хотя, напр., в кумранской общине допускалось такое толкование), а Христос эту практику отвергает. Ради добрых дел он отказывался соблюдать принятый фарисеями пост, Субботу (хотя и не был против ритуала: ср. Мф. 8:4), отвергает обычай клятв и развод (кроме вины прелюбодеяния — у Марка и Луки нет этого исключения); расширяет и индивидуализирует заповеди, дает новые наставления — т.е. действует так же, как и пророки (ср.: Ис. 1:11 и ел., 58:2—8; Иез. 3:18 и сл., 18:1 и ел.). Но и радикальнее. Христос полностью отвергает месть (талион, кстати, не был широко распространен среди евреев, ср. Лев. 19:18) и, явив наступление Царства и гибель непокорных грешников (притчи о дереве и плоде, о двух домах, о пшенице и плевелах, особ. Мф. 10:34—39), говорит о непротивлении злу, резче утверждая несопоставимость добра и зла. Добро и зло — не два взаимосравнимых рода сущего, а никак не связанные между собой живое и мертвое: в свете приближающегося Царства зло близко к концу.

Обостреннее слова Иисуса и об индивидуальной ответственности: пророки говорят об истреблении грешников и спасении праведного остатка народа. Христос говорит о том же, обращаясь прежде всего к индивиду: «И враги человеку — домашние его». Разрыв поколений пророки видят прежде всего апокалиптически: пораженный грехом народ сам себя истребляет: «сын позорит отца, дочь восстает против матери...» (Мих. 7:6 ср. Иез. 5:10). Иисус говорит об этом прежде всего эсхатологически: праведник отделяется от грешника (ср.: Мф. 10:34—36 и 21). Заботу о народе Христос выказывает тем, что обращается к отдельному человеку. Заповеди любви к Богу и ближнему впервые образуют самое главное повеление — образ подражающей Богу жизни. Хотя значение заповеди любви к ближнему было постигнуто до Христа, только Христос говорит, что эта заповедь подобна главной (любви к Богу) (Мф. 22:39).

Новоевропейская рационалистическая философия противопоставляла Христа иудеям, была настроена к иудаизму критически; еще не сложилась потребность предваряющей осознание другой традиции подготовительной работы — выработанные в философии представления непосредственно соотносились с древностью. Согласно рационалистической т.з., заповедь не являлась для иудеев всеобщим требованием разума, а была укоренена в божественной воле, к-рая изображалась философами как внешний авторитет, поэтому она лишена чисто морального смысла.

Христос отделил религиозные заповеди от моральных — обратился к чувству долга. Его Н.п. — это выражение морального умонастроения, конкретизированного на собственном примере любви к Богу и ближнему.

Лит.: ДаннД. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М.: Библейско-богослов. ин-т св. апостола Андрея, 1997; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992; Davies W. Reflections on Judaism and Christianity: Their Mutual Dependence // Davies W. The Gospel and the Land (Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine). Berkley: University of California Press, 1974; Forell G. History of Christian Ethics. V. I. From the New Testament to Augustine. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979; Scott E. The Ethics of Gospels // The Evolution of Ethics as Revealed in the Great Religions. New Haven, Iale U.P.; London: H.Milford, Oxford U.P., 1927.

И.В.Кирсберг

Понятие «С.» получает иное истолкование в христианской этике: его источником является истинная любовь к Богу, вера и надежда на него, обусловливающие признание человеком собственной греховности вообще — падения человеческой природы. В Новом Завете это связано также со способностью признания и принятия Иисуса Христа как Искупителя. Согласно Св. Писанию, С, будучи противно амбициозности, честолюбию (Флп. 2:3), тщеславию и самоуверенности (Рим. 12:16—17), тесно связано с кротостью, долготерпением, снисхождением и прощением обид (Еф. 4:2; Кол. 3:12). Смиренномудрый почитает ближнего «высшим себя» (Флп. 2:3) и всегда «предупреждает его в почтительности» (Рим. 12:9—10). Для воспитания такого настроения человеку следует не признавать себя достойным чего-либо великого и не думать, что другой какой-либо человек был бы ниже его по достоинству, т.е. смиренный считает себя ниже всех.

В святоотеческой лит-ре (Иоанн Кассиан, Исаак Сирин, Василий Великий, Макарий Египетский и др.) понятие С. отождествляется со «смиренномудрием». Однако существует и различие данных понятий: если речь идет не только о «блаженном» состоянии человека, примиренного с землей и небом, т.е. о С, но об источнике данного состояния — «правильном образе мыслей» человека о себе и человечестве, внушенном Божественной Истиной, — тогда имеется в виду «смиренномудрие»; т.о., смиренномудрие является по преимуществу добродетелью ума. Но, как правило, оба понятия — «С.» и «смиренномудрие» -употребляются как синонимы (И.Брянчанинов).

В этико-психологическом плане христианское С. неразрывно связано с чувством любви человека к Богу — глубоким ощущением и сознанием того, что человек сам по себе ничтожен, беспомощен и слаб, а если и достигает чего-либо, то исключительно благодаря милости Божьей (по словам преп. Макария, истинные христиане испытывают горячую и неудержимую любовь к Богу, и чем более преуспевают в ней, тем более признают себя нищими, скудными и ничего не приобретшими). Проявление любви христианина к ближнему заключается в том, чтобы во многом отказывать себе самому, лишь бы помочь брату; все сделанное для брата кажется ему недостаточным, и он готов увеличить свои благодеяния, оказать услугу, какой бы унизительной она ни казалась с т.з. общепринятых представлений (Исаак Сирин). Отталкиваясь от наставления ал. Павла: «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью» (Рим. 12:10), — Исаак Сирин рекомендует при встрече с ближним принуждать себя оказывать ему честь выше меры его, по разлучении же с ним говорить о нем только хорошее; если человек приобретает навык так поступать, то в нем запечатлевается «добрый образ», он приобретет высокое С. Проникнутая С. любовь к ближним распространяется на всех людей — без различия национальности, религиозных убеждений, поведения; подобное настроение связано также с жалостью не только ко всем людям, но и ко всему Творению (Исаак Сирин).

Наиболее развернутое представление о С. дает Иоанн Лествичник, раскрывая красоту этого понятия и определяя его как высочайшее данное свыше «сокровище», качество к-рого невозможно изъяснить никакими словами, как «царицу добродетелей», «безыменную благодать души»; достичь смиренномудрия можно через «нестяжательность», уклонение от мира, утаение своей мудрости, простоту речи, прошение милостыни, скрытие благородия, изгнание дерзновения, удаление многословия. Лествичник усматривает признак глубочайшего С. в принятии человеком на себя такой вины (ради уничижения), к-рой за ним нет; человек смиренномудрый «...кроток, приветлив, удобоумилен, милосерд, паче же всего тих, благопокорлив, беспечален и... бесстрастен»; смиренный ненавидит всякую «...славу и похвалу человеческую, отгоняет от себя раздражительность и гнев». Лествичник называет смиренномудрие «искоренителем страстей», способным возвести душу человека «из бездны грехов на небо».

С. служит отражением религиозно-нравственного стремления человека к совершенству, чем выше он поднимается нравственно, тем в большей степени осознает себя грешником. В этом смысле С. является как бы «фундаментом и связью всех благ» и, в частности, «основанием» христианского «гносиса», христианского аскетизма и всего того, что определяется понятием христианского «любомудрия» (Иоанн Златоуст).

Как христианская добродетель С. не является пассивно-созерцательным состоянием человека, ослабляющим и принижающим его самосознание, наоборот, оно характеризуется полным напряжением всех его сил, связанным с его устремленностью к религиозно-нравственному идеалу — жизнью человека по образу Божьему, единением его с Богом на основе любви; однако эта жизнь, постоянно «осуществляемая и никогда не осуществимая», приводит человека к действительному осознанию своей несостоятельности и несовершенства. Т.о., христианский идеал, определяющий высочайшее назначение человека — достижение им богоподобия, — в то же время способствует возникновению глубочайшего С; при этом человек постоянно осознает собственное недостоинство, тем самым подтверждая «бесконечное значение своей личности, как носящей в себе высшее сознание бесконечного идеала» — именно в этом, по С.М.Зарину, раскрывается высокое не только нравственное, но и метафизическое значение добродетели С.

Наряду с осознанием ничтожности своей жизни и собственного служения христианин осознает высокую значимость служения Христу. В этом смысле каждый момент жизни христианина высоко значим, поскольку совершается «силою Христа, для Христа, во славу Его». Образцом истинно христианского С. является ал. Павел, называвший себя «наименьшим из Апостолов», «недостойным называться Апостолом», но также говорившим о себе: «благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их [т.е. других апостолов] потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:9—10).

С. имеет, согласно Зарину, не только методологическое значение, способствуя продвижению христианина по пути религиозно-нравственного совершенствования, но и значение мистическое, раскрываемое наиболее углубленно Исааком Сири-ным. С. мистично и по своему источнику, и по своему значению; это «таинственная сила», к-рую получают через особую благодать совершенные святые вследствие своего подвижничества; С. важно, поскольку делает человека способным к восприятию тайн, раскрывающихся только «смиренномудрым», к-рые оказываются способными принять внутрь себя Духа откровений.

Лит.: Брянчанинов И. Поучение в неделю о слепорожденном // Брянчанинов И. Собр.соч. Т. 4. М.: Правило веры, 1993; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословскос исследование [Гл. VII, V11I]. М.: Православный паломник, 1996; Лествичник И. Лествица, возводящая на небо [25]. М„: Правило веры; Моск. Сретенский монастырь, 1996; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1998.

И.Н.Михеева

СМЫСЛ ЖИЗНИ — понятие, раскрывающее самоценное значение человеческой жизни, ее нравственную оправданность. Смысложизненная проблематика связана с поиском «истины бытия» (смысл — от «с-мысл», т.е. «быть с мыслью»), к-рая одновременно выступает как «благо бытия», обладает безусловной обязывающей силой.

Тема С.ж. всегда присутствовала в моральных рассуждениях: как разумное содержание «искусства жить» — у Сократа, идея высшего блага — у Платона, безусловная цель целей совершенной деятельности — у Аристотеля, атараксия — у Эпикура, божественное совершенство — у Иисуса Христа. Осмысление основополагающих норм и законов поведения (как, напр., золотое правило нравственности) также было связано с ответом на вопрос о том, какая жизнь является наилучшей. Однако особым термином и острой теоретической проблемой С.ж. становится только в Новое время. Это было обусловлено как социокультурными, так и гносеологическими причинами. Первые заключались в кризисных состояниях общественного сознания, порождавшихся переходом от приоритета религиозного культа к культу разума, а также последующим разочарованием в культе разума и идеалах Просвещения. В гносеологическом плане поздняя про-блематизация и терминологическое оформление темы С.ж. обусловлено тем, что она в структуре этики имеет итоговый, синтетический характер — ее адекватная постановка возникла после и на основе рефлексии критериев достойной, добродетельной жизни индивида (в античности) и высшего предназначения человека (в средние века), т.е. в результате совмещения рефлексии имманентного и трансцендентного, индивидуального и надындивидуального планов человеческой жизни. Поиск возможности такого совмещения при постоянном различении самих уровней бытия составляет нерв этических размышлений Нового времени.

Р. Декарт исходил из самодостаточности разума и предлагал доверять его представлениям о С.ж, действуя так, как если бы жизнь действительно имела смысл: сегодняшний С.ж. имеет перспективу стать полным в результате развития человеческого разума до его абсолютного господства. Пафос понимания С.ж. Б.Спинозой состоял в утверждении задачи максимального слияния субъективной воли и объективной необходимости (в свободе), или познании жизни с т.з. вечности. По Т. Гоббсу, Дж. Локку и др. представителям эмпиризма, «конечная цель» и «высшее благо» — результат общественного согласия: С.ж. сводился к балансу «естественности» и цивилизованности, к технике общения и жизни в сообществе, предотвращающей «войну всех против всех». Все большая «приземленность» трактовок С.ж. свела его к правильно понятому интересу.

Чистый принцип нравственности как фундамент смысложизненного отношения человека к миру выявляет И.Кант. На место «жизни» встает нравственная автономия воли, и С.ж. оказывается понятием, не прошедшим горнила критической процедуры разума, но сохраняющим практическое регулятивное значение. «Быть достойным счастья» — квинтэссенция С.ж. и результат безусловного уважения к нравственному закону. С.ж. связывается с сознательно родовым поведением, возможность к-рого, в свою очередь, обусловлена «трансцендентальным царством целей» по ту сторону эмпирического опыта. Посюсторонность С.ж. утверждал Г.В.Ф.Гегель; для него это «субстанциальная цель разума», требующая «сращения особенной и всеобщей воли». В этом случае человек реально, до глубины души, обновляет свою жизнь, соединяет цель и содержание жизни, обнаруживая свое метафизическое «единобытие» с другими людьми, «тождество субъективных душ». С.ж. и назначение человека, по Гегелю, состоит в том, чтобы свободно жить содержанием и целями Субстанции. Для Л.Фейербаха субстанцией жизни выступает деятельная родовая сущность человека, стремящегося к счастью и устанавливающего не абстрактную, а практически реальную межчеловеческую гармонию. Основанием такой гармонии является «сердце», любовь, к-рая соединяет Я и Ты и, одновременно, возвращает человеку его собственную сущность.

Существенные изменения в понимании С.ж. произошли в 19 в., когда философия вступает в т.н. постклассический период, связанный с резким поворотом в сторону мировоззренческого пессимизма и акцентированного персонализма. Более того, проблемати-зации С.ж., когда было поставлено под сомнение само его наличие, является одним из важных признаков, обозначающих границу между философской классикой и современностью. Наиболее рельефно это изменение обнаружилось в философии А.Шопенгауэра и С.Кьсркегора. С т.з. Шопенгауэра, мир в своей основе есть слепая воля к жизни, дробящаяся на поверхности (в представлении) на множество объективации. В случае человека, наделенного разумным познанием, объективация воли оборачивается беспредельным эгоизмом. Его уделом оказывается вечная неудовлетворенность, поскольку страдание неотвратимо, а счастье иллюзорно. Шопенгауэр называл существующий мир «наихудшим из возможных», обозначив тем самым разрыв с предшествующей эпохой, исходившей из убеждения, что мир является в своей основе разумным, «наилучшим из возможных» (Г.В.Лейбниц). Къеркегор резко выступил против панлогизма и объективизма Гегеля, за человеческую личность в ее конкретности и неповторимой индивидуальности, к-рая раскрывается в отношении личности к Богу. Новое понимание С.ж., обязывавшее человека брать на себя всю ответственность за свое осмысленное существование, лишавшее его в этом отношении возможности спрятаться за объективные основания, по сути дела предельно его этизировало. При таком подходе смыс-ложизненная проблематика становится по преимуществу вопросом моральной решимости. Эту позицию можно понять так, что человек сам должен наполнить жизнь смыслом, к-рого она лишена в своих объективных измерениях. Наиболее цельно ее выразил А.Камю своей философией абсурда, заявив, что «абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».

Проблематика С.ж. имела особое значение для рус. философии кон. 19 — нач. 20 в., к-рая стремилась осуществить целостный когнитивно-ценностный подход к жизни человека, различая при этом ее эмпирический и метафизический уровни; напр., С.Л.Франк в сверхэмпирическом и абсолютном в человеке усматривал то «неизъяснимое высшее начало», к к-рому, собственно, и приложимо специфическое рус. слово «правда». Рус. философы рассматривали смыслополагание и целеполагание как органически близкие жизненные задачи человека, а по критерию абсолютности выделяли цели естественные (первозданные) и искусственные, относительно и абсолютно ценные цели. Суть вопроса о высшей цели жизни состояла не столько в том, что она собой представляет (здесь преобладала негативная оценка гедонистической и утилитаристской трактовок С.ж.), сколько в том, где она находится: в самой жизни или вне ее? Связь трансцендентного и имманентного планов С.ж. мыслилась как основная, определяющая все содержание нравственности (Е.Н.Трубецкой, В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, Н.О. Лосский, Франк и др).

Ю.Ш. Стрелец

Как ценностная форма сознания С.ж. отличается от «жизненных впечатлений», поскольку в представлении о С.ж. отражаются не переживания человека от событий в собственной жизни или ожидания в отношении возможного благополучия и счастья. Понятие С.ж. отличается и от «объяснения» жизни, поскольку в объяснении устанавливаются причины происходящего и достигается понимание жизни. В С.ж. отражается образ не реально случившейся и осуществляющейся, но должной жизни. В моральной философии, начиная с Демокрита и Сократа, С.ж. связывается с представлением не просто о должной, но о необходимо достойной жизни, отвечающей высшим (духовным) ценностям. Развивая эту традицию, Соловьев опровергал эстетическую трактовку С.ж. Ф.Ницше, согласно к-рому смысл заключается в жизни, воплощающей силу и величественную красоту. Последнее, по Соловьеву, приемлемо лишь при допущении, что и сила, и красота сопряжены с добром; С.ж. заключается именно в добре. И хотя в религиозных этиках последнее в конечном счете выражается в разного рода сотериологиях (учениях о спасении), с собственно моральной т.з. (ср. Аскетизм, Совершенство), С.ж. заключается в воплощении человеком идеала во всем разнообразии своих отношений с другими людьми, с отечеством и с миром.

Вместе с тем равработанная Ницше методология генеалогического изучения морали, получившая косвенное продолжение в психологии 20 в., в частности, в постфрейдистском психоанализе, позволила прояснить социально-психологические механизмы формирования у индивида представления о С.ж. как выражения особого рода ориентировочной потребности — потребности в С.ж. Эта потребность формируется под влиянием: а) тех условий, в к-рых проходит изначальная активность ребенка: действия ребенка должны соответствовать не только конкретным практическим целям, но тем требованиям, к-рые предъявляют ребенку взрослые; б) ожиданий самого индивида в отношении результатов конкретных видов своей деятельности, обобщаемых со временем на основе практического опыта в представления о желаемом успехе; в) требований и ожиданий окружения, группы; г) а также договоренностей с конкретными другими людьми; д) личного стремления быть полезным другим ради них самих; е) требования личности к самой себе: быть совершенной — совершенной в соответствии с высшим стандартом. Такой подход к С.ж. дает возможность раскрыть в этом представлении внутреннюю ценностную динамику и тем самым показать, что помимо фундаментальной оппозиции осмысленности и бессмысленности (абсурдности) жизни, выявляемой в экзистенциальном противопоставлении жизни и смерти, продуктивным оказывается и анализ процесса осмысления жизни с т.з. степени ее нравственного совершенствования и духовного возвышения.

Лит.: Аббаньяно Н. Мудрость, философия и проблемы нашей жизни. СПб.: Алетейя, 1998; Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965; Камю А. Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М,: Политиздат, 1990; Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Лососий И.О. Условия абсолютного добра. М.: Республика, 199); Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Обуховский К. Психология влечений человека [IX]. М.: Прогресс, 1972; Смысл жизни в русской философии: Коней XIX — начало XX века. СПб.: Наука, 1995; Смысл жизни. Антология. М.: Прогресс-Традиция, 1994; Толстой Л, И. Путь жизни. М.: Республика, 1993; Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М,: Республика, 1994; Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990; Фромм Э. Здоровое общество [III] // Фромм Э. Мужчина и женщина. М.: ACT, 1998; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.; Прогресс, 1992.

Р.А.

СОВЕРШЕНСТВО — понятие, выражающее идею некоего высшего стандарта, с к-рым соотносятся цели и результаты предпринимаемых человеком усилий. В естественном языке под С. может пониматься практическая пригодность веши для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свершенность замысла (так и в европейских яз. соответствующие слова восходят к лат. perfectus от perfectio — завершение), полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в к-рой обнаруживается гениальность), гармоничность. В этике речь идет о С. человека и о путях достижения им С. Понятие С. получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала. Соответственно перфекционизм — это тип этических и моральных учений, в основе к-рых лежит идея С, в достижении к-poro усматривается конечная цель человека, а под добром и должным понимается все то, что этому способствует.

С антропологической т.з., представление о С. соотнесено с опытом удовлетворения потребностей, на что указывал уже Г.ВЛейбниц. Об этом определенно говорит З.Фрейд: иногда встречаемое у людей постоянное стремление к С. представляет собой не что иное, как следствие вытеснения влечений; не будучи нормально реализованным, влечение разрешается в активности, перспективы и целесообразность к-рой неочевидны. «Стремление к совершенствованию», по Фрейду, и есть попытка бегства от удовлетворения влечения (см. Удовольствие). Жажда С. оказывается, т.о., инобытием, превращенной формой стремления человека к полноте удовлетворения потребностей. Поскольку на полноту в удовлетворении потребностей всегда можно только уповать, постольку и возникает представление о С. как законченности и гармонии. С аксиологической т.з., при к-рой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея С. трансцендентна человеку и вменяется ему в исполнение в качестве извне данного стандарта. С теологической т.з. идея С. исполнена в Божестве.

В истории этико-философской и религиозной мысли идея С. развивается в противопоставлении гедонистическому опыту — как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского рассуждения. Одно из них ассоциировано с понятием меры и предполагает рационализацию влечений, внутреннюю уравновешенность и гармоничность личности. В отличие от утилитаристского понимания меры, при к-ром С. может трактоваться как адекватность сил и способностей человека условиям существования (Г.Спенсер) или выполняемым общественным функциям {ЭДюркгейм), или целям прогрессивного общественно-исторического развития {марксизм), в к-рых на первый план выдвигается ограничивающая функция меры, а достижение С. рассматривается как процесс развития способностей человека или его приспособления к среде, — при этико-духовном понимании меры главным является ограничение человеком своей чувственности, возвышение над обыденным, наполнение жизни высшими смыслами. Такое понимание содержится в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная личность, знающая надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни. Аристотелевский идеал совершенной личности покоился на идее самоограничения и подчинения человеком своих поступков разумно избранной цели. Из аристотелевского понимания С. следует, что пер-фекционистское, т.е. сориентированное на С, мышление содержит в себе два пласта взаимопересекаю-щихся представлений: а) С. как идеал и б) совершенствование как процесс достижения идеала. Это различение впоследствии было закреплено Г.Сиджвиком в метологически принципиальном разведении понятий «perfection» как «С.» в собственном смысле слова и «excellence» («превосходство») как мера восхождения к С. (см. «Методы этики»).

Другое рассуждение о С. развивал И.Кант. Принципиально отрицая С. в качестве основного принципа нравственности, Кант определил его деонтологи-ческие рамки: физическое, социальное или личностное развитие не является критерием достоинства или предметом нравственного долженствования; необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами; собственно перфекционистское требование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга; долг же заключается в том, чтобы постоянно стремиться к идеалу морального С, идеалу святости. Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться — развиваться в качестве нравственного субъекта. Не совершенствование само по себе, а совершенное исполнение долга является главной жизненной задачей человека. Этот кантов-ский акцент особенно важен, поскольку, как свидетельствует моральный и философский опыт, этическая доминанта на С. может вести к тому, что личное совершенствование воспринимается индивидом как приоритет и довлеет над остальными его нравственными задачами.

Это очевидно на примере рассуждения о С. как самодостаточности, к-рое наиболее последовательно было развито в стоицизме и буддизме, хотя его элементы в той или иной форме встречаются в различных этических доктринах. Согласно этому пониманию, С. заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе — в апатии. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от плотского в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных моральных упражнений — аскезы (см. Аскетизм), как это предполагалось в стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, напр., отвергались не просто наслаждения, но и всякое специальное, будь то даже аскетическое, попечение о плоти; в буддизме для достижения С. не обязательна даже молитва: внутреннее совершенство можно обрести и путем исключительного внутреннего сосредоточения и полного отрешения от сознания как жизни (равно и жизни, иначе и не представленной, как в сознании). Человек, свободный духом, по учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, ибо его внутренняя просветленность — залог его действительной отрешенности (см. Индийская этика).

Еще одно понимание С. содержится в христианской этике. Христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (от греч. swthria — спасение, оздоровление) учений. Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, в этой части учения христианство довольно близко буддизму. Однако в отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям: человек должен совершенствоваться во имя милосердия, и он действительно совершенствуется только в милосердии (ср. Мф. 5:39—48). Согласно пер-фекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осушествить свое естественное и единственное предназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться. Отсюда вытекают нравственные обязанности человека в отношении Бога, или абсолюта, к-рые В.С.Соловьев обобщил до безусловного начала нравственности: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире». В контексте религиозно-философской мысли обращение человека к С. имеет онтологическое объяснение: возможность совершенствования задается тем, что в каждом человеке есть идеальный образ абсолютного — Бога. Так что всякое помышление о смысле или цели жизни предполагает осознание необходимости совершенствования. Но такое объяснение имеет смысл именно в религиозном рассуждении; стоит выйти за его рамки, как возникает вопрос о предпосылке обращения человека к Богу как высшему образу С. И внутри этого рассуждения, если это именно философское, рационально-теологическое, а не просто религиозное рассуждение, остается вопрос об условиях решения и решимости избежать греха и отдаться божественному предопределению в надежде на благодать Бога.

Нравственное С. индивида не обусловлено характером или благоприятными обстоятельствами; оно -результат целенаправленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу, к-рый предполагается нравственным идеалом. Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире и предположения о своем несоответствии идеалу, т.е. о собственном несовершенстве. В виде парадокса это положение было сформулировано Августином: «Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве» (аналогичные мысли встречаются в разных культурных традициях). Отсюда следует важный вывод о пути к С: личность отвергает наличное в себе ради желанного и требуемого возвышенного. В религиозной мысли этот процесс представлен в контрастных понятиях преодоления плоти, умирания во плоти и обожения.

В идее личного совершенствования раскрывается диалектика миро-отвержения и миро-утверждения, на к-рую указал А.Швейцер, Миро-утверждение возможно лишь в независимости от мира, как утверждение С. в мире; усовершенствование мира актуализируется в отрицании несовершенно исполненного мира. В нравственном совершенствовании от человека требуется не просто совершенствовать то, чем он уже владеет, а устремиться к высшему, к духовному, и тем самым отказаться от приоритета себя. Нравственное возвышение опосредовано отрешением от мира как мира страстного, вещного, искушающего. Миро-отвержение неоднозначно. В этическом плане оно может быть интерпретировано и как отречение от сущего, а совершенствование — как утверждение должного. В контексте перфекиионистского рассуждения противоположность должного и сущего предстает как практическая нравственная задача: преодолевая сущее, утверждать должное. В нравственной аскетике обязанности человека по отношению к себе трансформируются: они универсализируются, становясь обязанностями человека по отношению к высшему, абсолютному. В религиозной морали это — обязанности по отношению к Абсолюту как Другому; в секу-лярной морали это — те же обязанности человека по отношению к себе, но к себе — в своей определенности к высшему, к идеалу. Поэтому любая мораль аскетична в той мере, в какой ориентирует человека на С, в какой предполагает самоограничение, отказ от своеволия и корысти. Только как идея, как исходный принцип С. обнаруживается в своей противоположности несовершенству. Самосовершенствование как практическая задача человека опосредовано рядом моментов внутреннего нравственного опыта — стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, к-рые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться по пути к С.

См. Комол, Сихха.

Лит.: Аристотель. Ннкомахова этика [1109а 20-30, 1179b 5-15] // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 91-92, 287-288; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 320-321; Соловьев B.C. Оправдание добра//Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1.М.: Мысль, 1988. С. 246-266; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 336-358; Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия// Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 382-424; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Республика, 1992; Нитка Th. Perfectionism. New York; Oxford: Oxford U.P., 1993.

P. Г. Апресян

СОВЕСТЬ — способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство. -

С культурно-исторической т.з. идея и понятие С. складываются в процессе осмысления различных механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в к-ром также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), С. воспринимается автономной — не ориентированной на самосохранение и благополучие индивида, на принятые групповые нормы, ожидания окружающих или мнение авторитета. В качестве нравственного регулятива С. возвышается над разного рода благоразумными или конъюнктурными само-предостережениями и ориентирует на исполнение совершенства и выражает ответственность человека перед самим собой как субъектом высших и обшезначимых (а также абсолютных и универсальных) ценностей и требований.

С. исторически коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, к-рый впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой». Это нашло одно из первых из известных нам выражений в наставлении Демокрита: «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все» (Стобей, IV,5,46). Так же и Сократ, требуя от каждого не скрывать, а «выставлять на свет» совершенную несправедливость и не жалеть красноречия для того, чтобы «обвинить прежде всего самого себя» («Горгий», 480с-d), представляет как бы экстериоризированный вариант того контрольного механизма, к-рый получит название С. В др.-греч. мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса» (Or. 396). Соответствующее греч. слово suneidhsiV (<sun — со + eidon — узнать, уразуметь) восходит к глаголу suneidenai, использовавшемуся, в частности, в классической драме в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и лат. слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные. У поздних стоиков и Цицерона (особенно в «Тускуланских беседах») предметом С. человека является чистота его собственной добродетели.

Согласно традиции христианского учения, С. как «Божия сила» и глубочайшая сущность человека раскрывается в полной мере благодаря откровению Христа. В христианстве С. трактуется как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) — в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем ап. Павел говорит о С. как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и С. различна (1 Кор. 8:7,10), а потому С. нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В христианскую эпоху С. осмысляется как внутренний нравственный закон, «глас Божий»; муки С. воспринимаются как выражение внутреннего разлада, а сам по себе внутренний разлад оценивается как несомненный признак совестливости (Августин).

В средневековой лит-ре углубление анализа феномена С. было опосредовано появлением особого термина — «synderesis» и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. «conscientia» понятия. Этот термин впервые встречается в комментариях Св. Иеронима на Книгу пророка Иезекии-ля, в к-рых он указывал на необходимость добавления к трем платоновским частям души (разумной, яростной и вожделеющей) еще одной, а именно той, к-рая заставляет человека чувствовать свою вину и мучиться от совершенного греха (Hier. Com. in Ezech. 1.1). В схоластической философии посредством этого понятия (synderesis) обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, в отличие от «закона разума» (lex rationis), внушенных человеку Богом. C.-synderesis трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с т.з. «изначальной правильности», чувство к-рой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий, в то время как C.-conscientia — это способность человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие) (Bonav. Breviloquium. 2.11). При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно. Напр., Фома Аквинский рассматривал и synderesis, и consci-entia как интеллектуальные способности души, но synderesis — это своего рода практический разум, благодаря к-рому раскрывается правильность и неправильность действий (подобно тому, как в теоретическом познании из принятых аксиом делаются частные суждения). Св. Бонавентура различал conscientia и synderesis как способности суждения и воления: Бог заложил в человеческой природе двойное правило: одно — для правильного суждения (и это стандарт для conscientia), другое — для правильного воления (и это стандарт для synderesis). C.-synderesis призвана удерживать человека от зла и направлять его к добру, благодаря ей универсальный практический закон применяется к конкретным действиям. Наиболее пространный анализ этого различия был предпринят Дунсом Скотом, к-рый в полемике с БонавентуроЙ предположил, что и synderesis, и conscientia относятся к практическому разуму; при этом первая ответственна за определение оснований практических суждений, последняя же — за их выводы. Эта полемика выявила различные функции С; шире — морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в к-рых принятые ценности утверждаются или попираются, т.е. соотнесение конкретных действий с ценностями.

Различие между conscientia и synderesis отчасти сохранилось у ранних протестантских теоретиков-моралистов. В косвенной форме оно отразилось в ранне-просветительских дискуссиях о роли разума и чувства в морали (см. Интеллектуализм этический, Сентиментализм этический). Во многих новоевропейских учениях С. представляется как познавательно-моральная сила (разум, интуиция, чувство), как фундаментальная способность человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У И.Канта С. обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии в анализе феномена С. естественно вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «С.» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются попытки спецификации собственно понятия «С».

В наиболее общем плане С. трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», к-рый воспринимается как не зависимый от Я человека или как голос его сокровенного Я, или как «другое Я». С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы С. 1. С. — это обобщенный и интериоризиро-ванный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво. В этом ключе С. может трактоваться как специфическая форма стыда; таково сверх-Я З.Фрейда. Соотнесение с Другим (другими) оказывается для индивида единственно возможным средством самопознания; в самосознании отражается интерсубъективность (Ж.П.Сартр). В архаичной зависимости индивида от первобытного сообщества как субъекта опеки и защиты видел один из источников С. Ф.Ницше — наряду с первобытным ужасом и обязанностью перед родоначальниками-предками, трансформировавшимися в страх перед богами; еще один источник С. Ницше усматривал и в древнейших договорных отношениях, и в страхе перед неминуемым жестоким и болезненным наказанием за их несоблюдение. В романтически-рафинированных новоевропейских кон-тракторных (общественно-договорных) теориях морали С. истолковывается как голос разума, связанного взятыми обязательствами, нарушение к-рых воспринимается как несправедливость (Т.Гоббс). С ком-мунитарной т.з. содержание С. составляет «общепринятая нравственность» народа или принятая в данной среде, и С. считается внушаемой индивиду воспитанием и примером, похвалой и порицанием. В крайней форме положение о внешней обусловленности С. обнаруживается в выводе о том, что С. есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К.Маркс). 2. С. выражает чувство несогласия человека с самим собой (ДжЛокк) и тем самым представляет собой одно из удостоверений лич-ностности и самосознательности человека (Дж.Батлер, ГЛейбниц); тем самым может предполагаться, что сама по себе самосознательность (или рефлективность) является признаком моральности человека. Будучи совестливым, человек независим от авторитарного, корпоративного или коммунального давления; совестливый — это вырвавший себя из окружения, находящийся «наедине с собой», прислушивающийся к самому себе. Близко этому С. трактуется как голос беспристрастной (см. Беспристрастность) рациональной личности (Дж.Ролз). 3. С. не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами С.» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина. С. — это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Dasein (М.Хайдеггер).

Эти установки не исключают полностью друг друга. В первой — акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития С; на ранних стадиях становления личности, а также у ком-мунитарно ориентированной и экстравертной личности С. проявляется как «голос» значимого окружения (референтной группы), как повеление некоего авторитета и соответственно обнаруживается в страхе перед возможным неодобрением, осуждением, наказанием, а также в стыде за свое действительное или мнимое несоответствие ожиданиям значимых других. В двух других установках внимание акцентируется на феноменологии менее и более зрелой С. Как форма морального самосознания и самоконтроля, С. выражает осознание человеком неисполненное™ долга, несвершенности добра; в этом отношении С. сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени — способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры С. указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле.

С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания С. и той роли, к-рую она играет в нравственной жизни человека. С. может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная С. предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегающей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). Однако и в своей негативности С. может трактоваться иначе: в наиболее общем, метафизическом плане голос С. самим фактом своего призыва свидетельствует человеку о неподлинности, неаутентичности его существования, «не-по-себе его бытия». Как позитивная С, в отличие от расхожих представлений о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе (см. Забота о себе) и «решимости» (Хайдеггер). Усмотрением же С. в качестве голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционист-ская доминанта С. в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при к-ром он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего. Неспособность человека ориентировать себя на совершенное и духовно высшее может вести к искажению или разрушению «совестного акта» путем:

а) его вытеснения или сведения к само-ограничению,

б) тривиализации С. — наполнения ее повседневным, рутинным содержанием, в) интеллектуализации С. — подмены ее критериями здравого смысла и житейского опыта (И.А.Ильин).

Выражения «спокойная С.» или «чистая С.» в обычной речи обозначают осознание человеком исполненности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая С.» удостоверяет сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям. Такая «чистая С.» вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая С.» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности, с т.з. автономной и гуманистической морали (Э.Фромм). Во-вторых, сознание «чистой С.» может выражать амбицию человека на достигну-тость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Как желание одобрения со стороны других недостойно, так и состояние «чистой», «успокоившейся» С. выражает самодовольное (или лицемерное) сознание, к-рое противоречиво: в своей претензии на внутреннюю возвышенность и полноту оно остается единичным (Г.В.Ф.Гегель). В конечном счете это — бессовестность, понимаемая как не отсутствие С, а склонность не обращать внимания на ее суждения (Кант). В-третьих, наоборот, муки С. знаменуют неприятие человеком себя. В осуждении себя состоит раскаяние, или покаяние, как явно выраженное сожаление о содеянном и намерение (или по крайней мере надежда) не совершать впредь того, что будет достойно сожаления. Сознание собственного бессилия, вины, презрение к себе и осознанное принятие наказания, искупляюще-го вину, — суть признаки добродетели как (по Канту) стойкости человека в исполнении своего долга.

Выражение «свобода С.» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода С.» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова С. не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении — ничем иным, как жизнью по С.

Л и т.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 149-155; Гегель Г. Дух христианства и его судьба // Гс-гсльГ. Философия религии. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 114—115; Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии // Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. М.: Наука, 1977; Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С.178-198; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 335-336; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 438-470; Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993; Хайдеггер М. Бытие и время.' М.: Ad Marginem, 1997. С. 266-301; Butler J. Five Sermons. Indianapolis: Hackett Publ.Co.,1983; Stoker H.G. Das Gewissen: Erscheinungsformen und Theorien. Bonn: F.Cohen, 1925.

P. Г. Апресян

ЭТИКА В РОССИИ. Развитие в России Э. как самостоятельной философской дисциплины в значительной степени было обусловлено «панморализмом» как действенным и творческим истоком рус. философствования (В.В.Зеньковский). При основной этической доминанте рус. философствования и нравственной интенции рус. мировоззрения в целом «цельных систем нравственности встречается здесь весьма немного» (ЭЛ.Радлов).

Появлению систематической Э. предшествует ряд этапов: а) «нравоучительный» период (11-18 вв.), представленный сборниками изречений, «Посланиями», «Поучениями», «Словами» и т.п., а также нравоучительными «опытами» и «трактатами»; б) период «нравственного богословствования» (с нач. 18 в.), когда созданный Феофаном Прокоповичем курс «нравственного богословия» входит отдельной дисциплиной в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии; в) период «морального философствования» (пер. пол. 19 в.), осуществляемого в рамках литературной критики, публицистики, педагогики, историософских, антропологических, эстетических построений. В данном случае речь может идти не об «этических учениях», а об «этических взглядах, воззрениях» тех или иных мыслителей (славянофилов, революционных демократов, народников и т.д.); г) период «сравнительного изучения» нравственности в соотношении с правом в рамках рус. философии права {втор. пол. 19 в.: Б.Н.Чичерин, Н.М.Коркунов, В.Г.Щеглов, Л.И.Петражицкий и др.); учение о нравственности рассматривается здесь гл.о. со стороны его отличия от права и не излагается в полном объеме; д) период систематического исследования отдельных этических вопросов (кон. 19 — нач. 20 в.): о свободе воли (Антоний Храповицкий, П.Е.Астафьев, К.Д.Кавелин, Ю.Ф.Самарин, Н.Я.Грот и др.); о смысле жизни (А.И.Введенский, Н.И.Кареев, Л.МЛопатин и др.); о высшем благе (Н.Г.Дебольский и др.).

Одной из причин несамостоятельности и несистематичности Э. в России явилось то, что Э. не входила как отдельный предмет в состав университетского образования (вплоть до 70-х гг. 20 в.). Не случайно первые опыты систематизации нравственных знаний появляются в рамках «нравственного богословия» (прот, П.Солярский, 1875; прот. И.Янышев, 1887), во многом благодаря тому, что курс богословия нравственного читался в качестве самостоятельной дисциплины в духовных академиях России.

В числе немногих нравственно-философских работ, появившихся в России в 19 в., претендующих на систематическое обоснование предмета Э., можно выделить только «Задачи этики» (1885) Кавелина и «Принципы этики» (1890) Д.П.Львова. Однако первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии принято считать «Оправдание добра» В.С.Соловьева, вышедшее отдельной книгой в 1897 (см. рецензию Грота в «Вопросах философии и психологии». 1897. №1 (36). Более того, Радлов даже считает эту работу «единственной законченной системой этики на русском языке».

Появлению данного сочинения сопутствовало пробуждение в рус. культуре интереса к философской этике, в первую очередь к этике И.Канта. По словам прот. Г. Флоровского, «для 90-х гг. характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. «Назад к Канту» у нас начали возвращаться сперва в области нравственной философии» (Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 453). С наибольшей силой кантовские мотивы в этике выразил Лопатин, очертивший основной круг проблем рус. религиозной эти ко-философской мысли 19 в. в духе кантовского этического идеализма (см. «Теоретические основы сознательной нравственной жизни», 1890). Вслед за этим этический идеализм применительно к философии права обосновывает П.И.Новгородцев, закладывая тем самым традицию рус. школы «нравственной философии естественного права» (см. Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в философии права// Проблемы идеализма (1902).

«Оправдание добра» кладет начало религиозно-философской традиции в Э., ориентированной на метафизическое обоснование абсолютного смысла и всеединства добра. В силу известных причин это направление получает свое преимущественное развитие в Э. рус. зарубежья (20—40-е гг. 20 в.). Наиболее крупными достижениями этой традиции стали работы Н.ОЛосского «Условия абсолютного добра: Основы этики» (1949) и С.Л.Франка «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (1949), усилившие мотив теономии добра. Наряду с этим в недрах самой традиции «оправдания абсолютного смысла добра» формируется определенная контртрадиция, склоняющаяся к экзистенциальной Э. жизни (Л.Шестов, НА.Бердяев), к личностному, психологически и жизненно достоверному «оправданию добра» (И.А.Иль-ин, Б.П.Вышеславцев). Эта контртрадиция во многом складывается в полемике с кантовской «этикой долга», противопоставляя ей творческую этику «благодати» и «поющего сердца». Характерно, однако, что оба направления возводят свои этические построения к нравственным интуициям Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого.

Параллельно с религиозно-философской традицией в Э. с нач. 20 в. возникает и развивается марксистская этическая традиция, выступающая первоначально, по словам Флоровского, в виде «онтологической» антитезы моралистическому мировоззрению. Отсюда исходное скептическое отношение рус. марксистов к самим терминам «мораль» и «Э.»; критика морали как фетишистской формы сознания, подлежащей преодолению при социализме (А.А.Богданов, Н.И.Бухарин); понимание морали как простых правил целесообразности (Е.Преображенский); оправдание морали интересами построения коммунизма (В.И.Ленин) и требованиями классовой борьбы, политической целесообразности (ЛД.Троцкий; см. «Их мораль и наша»). Такой подход не давал возможности построения Э. как самостоятельной области философского знания. Вместо этого в партийных кругах предпринимаются попытки создания внутрипартийного кодекса коммунистической морали (партэтики, 1925). В целом же господствующим направлением 30—50-х гг. становится «декларативно-дидактический» подход к освещению вопросов коммунистической нравственности, прежде всего в их воспитательно-прикладном значении. Этот период завершается созданием «теории коммунистической морали» (1955), подготовившей разработку и принятие XXII съездом КПСС морального кодекса строителя коммунизма (1961).

Преддверием систематического обоснования предмета марксистской этики, открывающим период советской Э. 60—80-х гг., становится дискуссия о сущности, системе и классификации этических категорий, развернутая на волне общественной «легитимизации» морали как самостоятельной сферы культуры, включающей в себя общечеловеческие ценности (1961-1965). В эти же годы издаются первый в истории советской Э. учебник для вузов (Шишкин А.Ф. Основы марксистской этики, 1961), первая хрестоматия (Хрестоматия по марксистской этике. Сост. В.Т.Ефимов, 1961), первая собственно этическая монография (Архангельский Л.М. Категории марксистской этики, 1963), первый этический словарь (Краткий словарь по этике. Под общ. ред. И.С. Кона и О.Г. Дробницкого, 1965), наконец, первая и фактически единственная, своего рода диссидентская книга по этике (Мильнер-Иринин Я.А. «Этика, или Принципы истинной человечности», 1963, причем на правах рукописи — 60 экз.), подвергнутая резкой критике за «абстрактный формализм и морализирование».

Развитие советской Э. можно рассматривать в целом как коллективный процесс достижения конкретно-теоретического знания о морали через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических (метаэтических) и эмпирических, этикоприкладных исследований. Этот процесс проходил в условиях внешнего высокомерия по отношению к классической аристотелевско-кантовской традиции и отрицания современной западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики 60—80-х гг., ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический «формализм» и столь же специфический «эмпиризм». С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кан-товским принципам систематизации и формализации этики, в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой — в особого рода «социологизатор-ском утилитаризме» (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, напр., проблемы руководства и управления нравственными процессами). Период с сер. 60-х по сер. 70-х гг. характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали (см. работы С.ФАнисимова, Л.МАрхангельского, В.Т.Ефимова, ААТусейнова, Н.В.Рыбаковой, К А. Шварцман и др.). Несомненным достижением этого периода, бесспорно, является книга О.ГДробницкого «Понятие морали» (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета Э. на базе истории этической мысли и современной зарубежной Э., рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Своеобразным синтезом «формализма» и «эмпиризма» в Э. стало появление «нормативного структурализма»^ концептуально оформленного в книге А.И.Титаренко «Структуры нравственного сознания» (1974).

К сер. 70-х гг. происходит смещение исследовательских приоритетов в сторону этико-гуманистичес-кой, морально-практической и прикладной проблематики. Проводятся этические исследования личности и поведения (см.: Структура морали и личность, 1977; Личность: этические проблемы, 1979; Моральный выбор, 1980; Нравственные проблемы развития личности, 1982 и др.), нравственного сознания и познания в морали (Г.Н.Гумницкий, ВА.Блюмкин, Л.В.Коновалова, В.П.Кобляков, Б.О.Николаичев, ВАЛитов, Ф.Н.Щербак); а также прикладной этики, в особенности в социально-управленческом плане: выдвигается идея «этоники», как науки руководства и управления нравственными процессами (В.И.Бак-штановский, В.ХТанжин, Ю.В.Согомонов и др., см. также: Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования, 1980; Прикладная этика и управление нравственным воспитанием, 1980 и др.).

С нач. 80-х гг. возобновляется дискуссия о предмете Э., на этот раз на почве возможного «отпочкования» от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания — «моралеведения», или «этосологии» (учение о нравах и нравственности). Дискуссия была инициирована полемической статьей Ефимова «Этика и моралеведение» (Вопросы философии. 1982. № 2) и выявила широкий спектр т.з. на проблемы и перспективы развития Э., свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х гг. (итоговый обзор «Этика: панорама идей» см. в: Вопросы философии. 1984. № 6). Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография «Что такое мораль» (1988), в к-рой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике. Несмотря на определенную централизацию гуманитарной науки в СССР, исследовательские этические центры и школы активно функционировали в 60—80-х гг. не только в РСФСР (Москве, Ленинграде, Тюмени, Тамбове), но и в ряде союзных республик (Белоруссии, Украине, Грузии, Азербайджане). В Литве было создано Литовское общество этической культуры «Этос», издавался (с 1977) ежегодник «Этикос этюдай» («Этические этюды»), был выпущен биобиблиографический справочник по советской этике за период с 1976 по 198S г. (ВЛСямайтис) и т.д.

К кон. 80-х гг. формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; назрела необходимость более широкого понимания морали как духовного базиса культуры. И хотя в советской этике такой подход был принципиально затруднен в силу разрыва традиций между религиозно-нравственной и марксистской этической мыслью, появляется ряд работ, в к-рых предпринимаются усилия по переосмыслению содержания морали и предмета этического исследования (Ю.Н .Давыдов, ЕЛДубко, Н.Д.Зотов, А.П.Скрипник, В.П.Фетисов, В.Н.Шердаков). Отсутствие исследований в области религиозной этики и экзистенциальной этики жизни лишь отчасти компенсировалось проблемами, поднятыми в советской лит-ре и в морально-художественной публицистике. Положение меняется с начала 90-х гг., ознаменовавшихся «возвращением» в Россию религиозно-философской Э. и определивших феномен российской этической мысли 90-х гг. Преддверием этого периода можно считать появление ежегодников «Этическая мысль: научно-публицистические чтения» (1988, 1990,1991).

Российская этика 90-х гг. характеризуется в целом сопряжением различных этико-философских традиций. К ее новациям следует отнести: все возрастающую открытость многообразию духовных и интеллектуальных традиций в этике (Р.ГАпресян, ГУссйнов, Л.В.Максимов, ЕД.Мелешко, В.Н.Назаров, О.С.Со-ина, Ю.М.Федоров); разработку и обоснование этики ненасилия в ее фундаментальном (религиозно-философском) и прикладном аспектах (см.: Ненасилие: философия, этика, политика, 1993; Опыт ненасилия в XX столетии, 1995), а также этики прав человека (Э.Ю.Соловьев, см. также: Этика прав человека, 1994); освоение проблем прикладной этики, прежде всего биоэтики (А.Я.Иванюшкин, Коновалова, П.Д.Лищенко, Б.Г.Юдин, др.) и этики бизнеса (Бакштановский, Согомонов, П.Н.Шихирев).

Лит.: Гусейнов АЛ. Нравственные альтернативы перестройки // Гусейнов А.А. Язык и совесть. М.: ИФРАН, 1996; Жямайтис В. Основные исследовательские центры этики в СССР // Эгикос этюдай (Этические этюды). [Вильнюс] 1981. Вып. 5; Культура, нравственность, личность; Марксистская этическая мысль в СССР. М.; Наука, 1989; Очерки этической мысли в России конца XIX— начала XX века. М.: Наука, 1985; РаддовЭ.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.П., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск; Иэд-во Уральского ун-та, 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности (антология). СПб.: АлетеЙя, 1997; Смысл жизни в русской философии: Конец ХГХ — начало XX века. СПб.: Наука, 1995; ХарчевА.Г., Яковлев БД. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л.: Наука, 1972; Очерки истории русской этической мысли. М.: Наука, 1976; Хар-нев А.Г., Яковлев БД, Архангельский Л.М. Этика // История философии в СССР. М.: Наука, 1985. Т. 5. Кн. 1; Ehbm P. Die philosophische Ethik in der Sowjetunion: Analyse und Diskussion. Munchen: Anton Pustet, 1972.

В.Н.Назаров

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА (гр. oikoV — дом, родина + -логия) — направление междисциплинарных исследований, предметом к-рых являются нравственные и духовные аспекты отношений человека (общества) к природе. В англоязычной и североевропейской лит-ре Э.э., или энвайронментальная (< англ. environment -окружение) этика — набирающее силу направление философско-этических исследований, ориентирующее на пересмотр ценностных основ западной цивилизации в направлении целостного развития человека и органичности его жизнедеятельности на Земле.

В рамках преобладающего естественно-научного сознания техногенной цивилизации создается множество прикладных этик, имеющих целью нравственно ограничить грубые формы эксплуатации природы {этические проблемы науки и техники, демилитаризации и т.д., кодекс природопользования, экологические императивы), предлагается расширение утилитаристских концепций (потребности будущих поколений, сохранение биологического разнообразия как ресурсов многоцелевого использования в будущем и т.п.). Теоретическая критика предложенных идей указывает на антропоцентристекий характер такой «вторичной» этики. Атропоцентризм — это понимание человеческих существ как причины существования данного мира (мир «для людей») или как меры всех ценностей, и по мнению представителей «первичной» (энвайронментальной) этики, именно он является главным источником деградации биосферы и нашей собственной природы. Разгоревшийся в Э.э. спор — является ли невежественное высокомерие человека иудео-христианским по происхождению или греко-античным или еще более древним — остается открытым. В рамках этого спора появилась христианская теория ответственного управления животными со стороны человека. К вариантам антропоцентрист-ских концепций относится и социальная экология, предлагающая снижение творческой силы естественной эволюции в пользу определяемых культурой («второй природой») целей создания гармоничных социальных отношений, экологически ориентированного, неиерархического, органического родового общества, восстанавливающего взаимодополнительные отношения с нечеловеческим миром.

Трагический опыт 20 в. свидетельствует, по мнению представителей Э.э., о неэффективности призывов возвратиться к традиционной нравственности и о необходимости поиска более эффективных социальных инструментов. В экологическом движении появляются мотивы прав животных, затем растений, земель, океанов и всей планеты. Защита прав различных форм жизни принимает нормативные формы, во многом аналогичные движению за права различных групп людей в разные периоды недавней истории (права женщин, цветных людей, детей и т.п.). Выдвигаются концепции освобождения животных, отказа от использования животных в науке, для коммерческой и спортивной охоты, для коммерческого сельскохозяйственного разведения. Обсуждаются проблемы самоценности различных форм живой природы, а также правовые операциональные и социопсихологические аспекты их прав, опекунский подход к правам животных и растений, экстраординарный правовой статус Земли и т.д.

Представители «первичной» Э.э. указывают на неадекватность языка прав для решения проблемы наших отношений с природным окружением, поскольку он предполагает антропоморфизацию естественного мира. Неприятие антропоцентризма, или прямой биоцентризм — общая установка большинства философов этого очень широкого и пестрого направления, включающего защитников индивидуальных животных и растений, глубинных экологов, неантропоцен-тристских холистов, неопрагматиков, экофеминис-тов, даосистов и т.п. Биоцентризм — это понимание всех живых существ и других частей экосистемы Земли как обладающих не только ценностью для самих себя (самоценностью — inherent value), но и внутренней (intrinsic), т.е. независимой от человеческих интересов, ценностью. Биоцентризм превращает высокомерного «царя природы» в ответственного гражданина биотического сообщества. Это наиболее точно отражено в определении блага у ОЛеопольда: хорошо все, способствующее «сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества».

Предлагаемая Э.э. ценностная переориентация нашего сознания в духе уважения и любви к Земле и всем ее «детям» резко контрастирует с преобладающей потребительской установкой современного общества. Остается открытым вопрос, связана ли необходимая переориентация с появлением новых нравственных чувств или с обострением чувствительности к всегда существовавшим отношениям с нашим природным окружением.

Э.э. опирается на метафизические интерпретации постнеклассической науки (экологии, эволюционной биологии, квантовой физики), традиции «меньшинства» в западной культуре, а во многом — и на традиции восточного миропонимания (даосизм, конфуцианство, буддизм, дзэн-буддизм). К непосредственным предшественникам Э.э. относятся «этика Земли» Леопольда и этика благоговения перед жизнью А.Швейцера.

Э.э. концентрируется гл.о. вокруг амер. журнала «Environmental Ethics», основанного в 1979. На страницах журнала прошло несколько дискуссий, определивших основные контуры теоретических исследований. Термин «энвайронментальная этика» был итогом дискуссии о понятии «природа», признанном слишком широким, чтобы выделить круг обсуждаемых проблем (хотя многие авторы продолжают его использовать).

Два спорящих на протяжении всей истории существования философии темперамента — экстраверта и интроверта проявились также в Э.э. Мыслители интро-вертного типа стремятся обосновать нравственное отношение к другим формам жизни в рамках единой теоретической концепции (Б.Колликот, Р.Тейлор, Ю.Харгроув и др.). Такая Э.э сохраняет в фокусе морали благополучие и социальные связи людей, но также включает в круг нравственной ответственности благо будущих людей, животных, растений и других — или же всех — составляющих экосистем или сами экосистемы. Мыслители экстравертного типа настроены на исследование реально существующих ценностных предпочтений при широком использовании уже выдвинутых различных теоретических обоснований (К.Стоун, М.А.Уорен, А.Бреннен, и др.). Согласно плюралистам невозможно создать этику, в к-рой учитывались бы и люди, и земли, и виды с их разноречивыми требованиями, но можно работать с различными проблемами по отдельности, используя любые разумные принципы. Эта позиция перекликается с постмодернистской критикой согласованного мировоззрения любого типа.

Главным предметом заботы биоцентристов-монистов стала выработка всеохватывающей теории ценности в качестве метафизической основы любой Э.э. и базы для решения многочисленных дискуссионных проблем, прежде всего конкурирующих претензий индивидуализма и холизма. Споры о том, распространяем ли мы нравственные отношения только на индивидуальных животных или на всех чувствующих тварей, или на индивидуальные составляющие экосистем (река, гора) или только на роды и виды и экосистемы в целом, обнаружили знакомые различия философских темпераментов и оказались отнюдь не невинными в практическом отношении. Будем ли мы спасать тонущего оленя или не имеем права мешать грядущему пиру обитателей болотной экосистемы? Видимо, обнаружившаяся тенденция к теоретическому компромиссу все же имеет крен в сторону индивидуализма.

Предложение некоторых философов заменить термин «биоцентризм» термином «экоцентризм» не совсем правомерно, хотя и указывает на непосредственную связь новой всеобъемлющей теории внутренней ценности с новой недуалистической экологической парадигмой постнеклассической науки. Образцовое обоснование этой связи дано в статье «Внутренняя ценность, квантовая теория и экологическая этика» (Колликот). Эта концепция относится к числу наиболее развитых и известных монистических теорий в Э.э. Она включает единую метафизику морали, единое понятие природы морального (как укорененного в моральных чувствах), единое понятие природы человека (как социального животного, участвующего вместе с собратьями по творению в эволюционной Одиссее), единую моральную психологию (как нашу ответственность за других ближних — членов наших многочисленных разнообразных иерархически упорядоченных сообществ и за сами эти сообщества). Ее интеллектуальные корни восходят к Д.Юму и А.Смиту, Ч.Дарвину и, наконец, Леопольду. Концепция предлагает выделение трех основных «семей» в широком спектре монистических теорий Э.э.: 1) неокантианская семья, объединенная кантианским критерием принадлежности к сфере морали — способностью к волевому движению (П.Тейлор, Т.Риган, Р.Аттфилд, Х.Ролстон III); 2) последователи этики Земли Леопольда (Колликот, Э.Вилсон, В.Годфри-Смит и др.); 3) глубинные экологи (А.Нэсс, У. Фокс, Ф.Метьюз, М.Циммерман и др.).

Глубинная экология (deep ecology) — все более влиятельное течение в Э.э. Смысл предлагаемого глубинной экологией подхода — в выработке каждым отчетливой и согласованной системы личных убеждений, осознанной философии, реально учитывающей нашу фундаментальную природу и экзистенциальную ситуацию. Этот подход направляет к обретению зрелости и личного сознательного ответа на извечные философские вопросы о природе человека, природе природы, о нашем месте и роли в природном мире. Глубинная экология выдвигает общую платформу, или базисные принципы, как общую теоретическую часть различных личностных убеждений, опираясь на гипотезу Б.Спинозы о духовном сближении людей по мере обретения зрелости. К базисным принципам глубинной экологии относятся следующие: 1) процветание всех форм жизни на Земле ценно само по себе; ценность мира не зависит от его пользы для человечества; 2) богатство и разнообразие форм жизни содействуют реализации этих ценностей и, следовательно, ценны сами по себе; 3) люди не имеют права уменьшать это богатство и разнообразие жизни, исключая случаи удовлетворения жизненно важных потребностей; 4) процветание человеческой жизни и культуры совместимо только с существенным сокращением человеческой популяции; такого снижения требует процветание других форм жизни; 5) нынешнее вторжение человека в нечеловеческий мир чрезмерно, и ситуация быстро ухудшается; 6) необходимо изменить политику и повлиять на базисные экономические, технологические и идеологические структуры; 7) идеологические изменения есть гл.о. изменения оценки качества жизни — существование в ситуации внутренней ценности всей природы, а не приверженность все более высоким стандартам жизни; 8) те, кто готов принять эти принципы, должны прямо или косвенно пытаться воплотить их в жизнь.

На самостоятельную роль в Э.э. претендует экофеминистское направление в Э.э. (К.Уорен, А.Салех, Д.Сликер и др.), подчеркивающее связь между господством над женщиной и господством над окружающей природой. Согласно многим экофеминисткам, главным врагом жизни на планете является не антропоцентризм, а андроцентризм (т.е. «мужецентризм»), С т.з. этого направления Э.э., более органичное женское сознание и сберегающая жизнь роль женщины способны изменить наше отношение с природным окружением и позволяют, считают экофеминистки, разработать адекватную метафизику.

Лит.: Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. Философия отношений с природной средой. М.: ИНИОН РАН, 1994; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М,: Прогресс, 1990; К экологической цивилизации. М.: ИФРАН, 1993; Леопольд О. Календарь песчаного графства. М.: Мир, 1983; Attfield R. The Ethics of Environmental Concern. New York: Columbia U.P., 1983; DevallB., Sessions G. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Layton, Utah: Gibbs M. Smith, 1985; Environmental Ethics. \Ы. 1-20. 1979-1999; Fox W. Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, Mass: Shambhala Publications, 1990; Hargrove E.C. Foundations of Environmental Ethics. Engtewood Cliffs, New York: Prentice Hall; London: Prentice-Hall International, 1989; Naess A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge U.P., 1989; Rolson fff H. Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1986; Stone CD. Earth and Other Ethics: The Case for Moral Pluralism. New York: Harper & Row, 1987; Taylor P. W. Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton, NJ: Princeton U.P., 1986.

В.Е.Ермолаева

Подготовил к публикации:
Ваш брат-человек Марсель из Казани,
мыслитель, искатель Истины и Смысла Жизни.
«Сверхновый Мировой Порядок, или Истина Освободит Вас»
www.MarsExX.ru/
marsexxхnarod.ru