Гаврюшин Н. К.

Русская философская симфония

(Предисловие к Антологии текстов о Смысле Жизни*)

Я не умел постигнуть жизни смысла
П. А. Вяземский

Древняя Русь не знала вопроса о смысле жизни. «Человек, яко трава дние его» (Пс. 102, 15) — краткий миг на пороге Вечности. Чаяние будущего века неудержимо влекло в монастыри и паломнические странствия, побуждало вкладывать целые состояния в созидание и благоукрашение храмов, налагать на себя обеты. Спасти для Вечности свою бессмертную душу, не попуская ее расточаться на призрачные соблазны, порабощаться животным страстям, и всячески стараясь «прилеплятися Богови», — такими смысловыми лучами возгревалось древнерусское благочестие.

О сохранении веросознания и спасении души имело попечение все общество, в котором не столь уж жестко разделялись светская и духовная власть. Законодательство с удивительным бесстрастием исчисляет «пени» за самые разнообразные грехи — почти так же, как и на средневековом христианском Западе. Однако западная схоластика в своем внешне юридическом понимании дела спасения зашла очень далеко. Были изобретены учение о чистилище, о «сверхдолжных» заслугах праведников, пущены в ход индульгенции... На Руси эта «рыночная сотериология» не привилась, но тем не менее забота о средствах спасения, в первую очередь о формах благочестия, нередко затмевала разумение самого содержания, смысла веры.

Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия. — Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, — цель и средство в нем неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3, 18)...

В XVII в. бес благочестия расколол Русскую Церковь. Бес восторжествовал, ибо не был во время распознан: ослабло и померкло веросознание, делание о Христе закоснело в обряде. А вражий сын куда как благочестив — и крестится истово, и поклоны кладет по писанному, а паче всего преуспевает в учительстве.

Он ли надоумил Петра Великого взять на себя дело спасения христианских душ и сохранения вероучения, или был тут особый Божий Промысел — судить не нам. Во всяком случае Святейший Правительствующий Синод в качестве одного из государственных департаментов стал решительно и последовательно искоренять самостоятельность церковного организма, установив бюрократические порядки, которые столетием раньше нельзя было представить даже в кошмарном сне. Православное благочестие стало предметом общей заботы духовенства и «приказа тайных дел».

Можно спорить, насколько околоточный надзиратель предпочтительнее римской инквизиции, но богословски надо либо открыто встать на сторону бл. Августина — за внешнее принуждение к делу спасения, либо, признав «самовластие» человека, дать возможность осуществиться его свободному произволению, подавая примеры («образы») конкретного богомудрого делания и выправляя катехизическое красноречие по третьей заповеди...

Через латинские учебники и синодальную церковность Россия была увлечена на первый путь, и ностальгия по нему — тревожный показатель помутненности современного веросознания. Но болезнует оно уже не одно столетие.

Во второй половине прошлого века недуг проявил себя в полную силу. Показательны для той поры не столько даже поднявшие голову нигилисты и материалисты и не трагический протест оставившего монашеский чин A.M. Бухарева, сколько умножение тех, кто, по слову поэта, «Жил, не заботившись проведать жизни цель,/ И умер, не узнав, зачем он умирает»¹. Церковная риторика несла печать самодовлеющей завершенности — и до сердец доходила плохо, тем более до умов. Ощущение утраты смыслового отвеса увеличивало размах маятника поэтических вопрошаний и приговоров: от старого как мир скептицизма —

... Как знать, зачем пришлимы?
Зачем уходим мы? На всем лежит покров —
                                  (П.А. Вяземский)

до вычурно-театрального мироотвержения:

И так как жизнь не понял ни один,
И так как смысла я ее не знаю, —
Всю смену дней, всю красочность картин,
Всю роскошь солнц и лун — я проклинаю.
                                (К. Д.Бальмонт)

Последнее — прямой поэтический вызов философскому сознанию, требующий построения тео- и космодицеи. Нельзя не почувствовать его связи со знаменитыми рассуждениями Ивана Карамазова, мир Божий принимать отказавшегося... Вопрос о смысле жизни, осмысление личного бытия во вселенской перспективе, и уразумение целокупной гармонии мира в ее отношении к Творцу, — задачи взаимосвязанные, и притом таящие некоторый рационалистический привкус. Не случайно проблемы теодицеи впервые ставятся на Западе.

И над смыслом жизни в России начинают задумываться в процессе все усиливающегося западного влияния, но сам вопрос характерен именно для русской философии, ибо в европейских языках нельзя даже указать точного соответствия русскому смыслу. СЪМЫСЛ есть со-мысль, сопряжение мыслей, диалектическое равновесие умных энергий.

Как не повторить старый тезис: падение редуцированных гласных в древнерусском языке повлекло за собой затемнение и утрату смысла съмысла²... Немецкое Sinn, французское sens, английское sense ориентированы более чувственно, тогда как структурно родственные смыслу Begriff, conception несут видимый рационалистический оттенок. —

¹   Вяземский П. А. Мудрец или лентяй... (1875).

² Логико-семантический и историко-философский контекст этого тезиса рассмотрен мною в статье «Антитетика в концептуальных системах». // «Системные исследования». Ежегодник 1976. М.: «Наука», 1977, с. 239—248.

Смысл же есть порождение того цело-мудрия, которое не ведает распадения на чувственное и рациональное, которое Полноту Смысла со-относит с образом, иконой Полноты Жизни. Икона прежде и давала ясный, наглядный ответ на вопрос о смысле жизни, но лики святых потемнели — не только от времени, и восстанавливать хранимое ими веросознание пришлось не без помощи поздних уроков Реформации — германской философии, которая уже вынуждена была противостоять крайностям секуляризации.

Если рассудить спокойно и непредвзято, эта зависимость от протестантской рефлексии не только не удивительна, но вполне закономерна. Протестантизм ведь как раз и вырос в борьбе за смысл религиозной жизни против теократического насилия, ханжеской схоластики и фарисейского благочестия. И если протестантские решения для православного сознания далеко не всегда приемлемы, это не означает, что ему чужды и безразличны вызвавшие их вопросы...

Крайности секуляризма выразились на западе в повсеместном утверждении  идеала  практической полезности.  Утилитарным принципам исподволь стали подчинять и мораль, и философию природы, и даже эстетику. Это вызвало протест уже у Канта, который в своей этике настаивал на том, что человек не может рассматриваться в качестве средства для достижения каких бы то ни было целей, а в эстетике доказывал независимость суждений вкуса от практических интересов. — Нетрудно заметить, что критику утилитарной доктрины он ведет прежде всего по линии логических основ целеполагающего мышления — категорий средства и цели. И определяя красоту как целесообразность без цели, он выступает не только против утилитаризма, но и внутренне связанных с ним рационализма и имманентизма. — Спасти мир как целое может только «бесполезная», рассудочно непостижимая, премирная красота...

У Достоевского, разумеется, нет прямой связи с кантонской философией, но через немецких романтиков и Шеллинга, вдохновлявших старших славянофилов и Аполлона Григорьева, он не мог не воспринять пафоса религиозно-эстетического трансцендентализма³.

Тема смысла жизни затрагивается Достоевским в знаменитом разговоре Ивана Карамазова с Алешей, хотя лишь попутно, в связи с трагическими антитезами нравственного миропорядка, подводящими к проблеме теодицеи. «Итак, — говорит Иван, — принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни (курсив мой. — Н.Г.), верую в вечную гармонию...», но «мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Не принимает Иван Карамазов и идеи «строительной жертвы», «бархатной революции», созидающей всеобщее счастие и гармонию на крови и страданиях одного маленького существа. — Здесь вновь не обойти кантовской реминисценции: человек не может рассматриваться только как средство, ибо «разумное естество существует как цель сама по себе» («Основы метафизики нравственности», 1785)⁴.

³   Кое-какие сопоставления намечены в книге Я.Э. Голосовкера «Достоевский ч Кант» (М.:Изд-во АН СССР, 1963), но тема им трактована очень узко.

⁴   Кант И. Соч. Т. 4, Ч, I. M.: «Мысль», 1965, с. 270.

В религиозно-философском осмыслении творчества Достоевского безусловно первенствовал Василий Васильевич Розанов (1856—1919), мистически утвердивший свои права на духовное преемство браком с женщиной, которая некогда была «одна плоть» с творцом «Братьев Карамазовых»...

Статья В.В. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892) положила начало серии выступлений русских мыслителей, посвященных этой теме. Работа над статьей почти совпала по времени с написанием книги «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского», в которой цель человеческой жизни определена В.В. Розановым так: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих — разуме, чувстве и воле»⁵. Подобная точка зрения изложена и в его статье о цели человеческой жизни. Весьма ощутимо здесь стремление связать вопрос о смысле жизни с философской антропологией, к чему тяготел и Ф.М. Достоевский, но в целом не положительные идеалы, смущающие своей абстрактностью и внешним сходством с девизами Великой Французской революции составляют главное достоинство этого труда. Гораздо более убедительной выглядит критика утилитарной трактовки смысла жизни, и не случайно выводы В.В. Розанова найдут понимание у большинства авторов, которые будут писать на данную тему после него.

Близость В.В. Розанова к Канту, которого он, в отличие от Достоевского, должен был изучать непосредственно, хотя бы во время работы над книгой «О понимании» (1886), проявляется не только в критике утилитаризма, но и в этических взглядах, принципах персоналистического мировоззрения и даже, как это ни покажется неожиданным, в некотором общем эмоциональном настрое. Приближение к осуществлению индивидуальной цели жизни Розанов связывает с субъективным переживанием радости. Но ведь и Кант в своей «Этической аскетике» называет важнейшими чертами нравственного идеала «веселое настроение», «всегда радостный дух»⁶. Конечно, в русле христианский традиции, ставящей в грех уныние, подобный консенсус вполне естествен, но, поскольку, говоря словами A>.M>. Бухарева, «вкралось незаметно к нам какое-то духовно-рабское и мраколюбивое направление самой веры и благочестия»⁷, нелишне вспомнить и стихи псалма: «Работайте Господеви в веселии, внидите пред ним в радости» (Пс. 99, 2).

⁵   Розанов В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Изд. 3-е. СПб., 1906, с. 177.

⁶   Кант И. Соч. Т. 4, Ч. 2. М.: «Мысль», 1965, с. 429—431.

⁷   Бухарев А.М. О соборных апостольских посланиях. // «Богословские труды». Сб. 9. М., 1972, с. 149.

 В марте 1895 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил крупнейший русский богослов, профессор Казанской духовной академии Виктор Иванович Несмелое (1863—1937), в центре научных интересов которого была религиозно-философская антропология. Он поставил своей задачей раскрыть сущность христианской веры исходя из последовательного анализа человеческой личности, и в первую очередь — ее сознания.

Согласно Несмелову, сознание представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений, а его смысловым центром, связующим началом этих явлений выступает я, которое следует отличать от понятия личности. Я — только феноменально, личность — субстанциальна, иррациональна, богоподобна. В актах самосознания я может отождествлять себя как со свободной самосущей личностью, так и с несвободным бренным телом, подчиненным законам природной необходимости.

Каждый человек знает, что он, с одной стороны, свободен — и в этом смысле богоподобен, и одновременно, что он зависим — как существо сотворенное. У Державина сказано предельно точно:

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь — я раб, я червь — я Бог!

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел — безвестен,

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь.

Источник жизни, благ податель.

Душа души моей и царь!

Образ Божий присутствует в каждом индивидуальном сознании, но не каждое сознание возвышается до понимания того, что без реального существования Бога никакое сознание не было бы возможно. Философия способна лишь обнажить трагическую противоречивость человеческого сознания; разрешение же этого противоречия возможно только в свете Божественного Откровения о человеке как образе и подобии своего Творца.

Ключ к постижению тайны человека и смысла его жизни — в уяснении сущности первородного греха и избрании открытого Евангелием узкого пути в небесное царство (Мф. 7, 13—14).

По ходу своих рассуждений Несмелов последовательно разоблачает все мнимые решения проблемы смысла жизни и в первую очередь широко распространенный тезис об отвлеченном благе как идеальной цели общественного и индивидуального бытия. Тезис этот выдвигали все утописты, начиная с Платона, и все они, вплоть до самого последнего времени, готовы были принести на алтарь безликого божества не одну человеческую жертву. Ясное уразумение богоподобия каждой личности совершенно исключает такую возможность.

Философски последовательная и строгая, статья В.И. Несмелова заметно акцентирует трансцендентность жизненной цели и смысла, но в целом она нисколько не разногласит с идеями В.В. Розанова, а лишь развивает и уточняет общие для обоих мыслителей позиции.

По-видимому, проблема смысла жизни в середине 1890-х гг. буквально носилась в воздухе, ибо почти тотчас за Несмеловым к ней практически одновременно обращаются Вл.С. Соловьев и А.И. Введенский.

В 1896 г. в 12-ом номере «Книжек Недели» Вл. Соловьев напечатал статью «Нравственный смысл жизни», которая позднее превратилась в предисловие к 1-му изданию «Оправдания добра» (1898). Вывод Вл.Соловьева по сравнению с трудами его предшественников не представляет чего-то существенно нового. «Нравственный смысл жизни, — пишет он, — первоначально определяется самим добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия»⁸.

Коротко говоря, Вл. Соловьев достаточно откровенно примыкает здесь к Канту, видя свою задачу главным образом в том, чтобы раскрыть «всеединство» добра и тем самым дать ему спекулятивное оправдание. Поскольку же Добру в определениях Вл. Соловьева явно приписываются свойства Божества, его «оправдание» необходимо принимает черты теодицеи.

Весной того же 1896 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил известный философ-неокантианец Александр Иванович Введенский (1856—1925). Отличительной чертой его исследования является строгая логическая обработка понятий и нравственная принудительность выводов. Религиозное решение вопроса у Введенского — не предпосылка, а неизбежный итог исследования. В.В. Зеньковский справедливо замечает, что Введенский, идя «вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание»⁹.

⁸Цит. по: Соловьев Вл. Соч. Т. 1.М.: «Мысль», 1988, с. 96.

⁹Зеньковский   В.В., прот. История русской философии. Т. П. Париж, 1989, с. 225.

А.И. Введенский сознательно воздерживается от ответа на вопрос о смысле жизни, ограничиваясь доказательством тезиса, что сама его постановка возможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами земного бытия. Полнота смысла достигается только соотнесением с безусловным трансцендентным началом, подлинным Источником и Полнотой Жизни.

Пытаясь возражать Введенскому в рецензии на его книгу, Ю.И. Айхенвальд усматривает противоречие в попытке «найти смысл жизни вне жизни»: ибо, «если бессмертие — абсолютно-ценная цель, то это значит, что жизнь — абсолютно-ценная цель», и неправомерно разделять «единую, сплошную жизнь на земную и загробную»¹⁰. Совершенно очевидно, что Айхенвальд не только не приемлет христианского понимания жизни как абсолютно-ценной цели (ср.: Ин. I, 4; И, 25; Фил. I, 21 и др.), но и вообще разделения имманентного и трансцендентного. Посюсторонний идеал «всеобщего счастья», единодушно отвергнутый русскими критиками утопизма, кажется ему достаточным, чтобы считать жизнь осмысленной... Позднее подобную точку зрения станет отстаивать Р.В. Иванов-Разумник.

Можно полагать, что дискуссии о смысле жизни в русской периодике оказали влияние на замысел масштабного сочинения профессора Московской духовной академии Михаила Михайловича Тареева¹¹ (1866—1934) «Цель и смысл жизни» (1901).

¹⁰ Айхенвальд Ю. [рец.]. Александр Введенский. Условие допустимости веры в смысл жизни. С.-Петербург, 1896, 33 стр. // «Вопросы философии и психологии». 1896, кн. 36 (I), с. 168.

¹¹ В ряде справочных изданий («Философская энциклопедия», т. V, 1970, ФЭС и др.) имя и отчество М.М. Тареева искажены. Очевидный источник ошибки — «История русской философии» В.В. Зеньковского.

М.М. Тареев, безусловно, использует выводы и частично повторяет доводы своих предшественников. В критике утилитаризма и эвдемонизма он очень близок к В.В. Розанову и прямо ссылается на него; ощутимо также его знакомство с «Оправданием добра» Вл. Соловьева. Более определенно, чем предшествующие авторы, Тареев связывает проблему смысла жизни с теодицеей. И здесь как раз проявляются вполне своеобразные черты, заметно выделяющие богословскую систему Тареева среди традиционных, перегруженных схоластическим юридизмом трудов по «нравственному богословию».

Основное логическое ударение Тареев ставит на самоуничижении Спасителя. Зло в мире не может быть оправдано никаким «божественным планом»: оно — следствие греховной воли, и подлинное богооправдание состоит в том, что ради преодоления этого зла Сын Божий добровольно пошел на самоуничижение, страдания и смерть.

Цель человеческой жизни — слава Божия. Она достигается только в подлинно духовной жизни, которая состоит в непрестанном богообщении. Достижение этой цели иными путями, нежели тот, который открыт Христом, невозможно. Этот путь неизбежно связан с самоуничижением, готовностью претерпеть все обстояния лежащего во зле мира ради славы «будущего века», а также с юродством, отказом от славы и благополучия, коих нельзя достичь, не поступаясь собственной совестью, не принимая правил бесчестной игры. Юродивый — тот, кому не нужны почести, звания и награды, честь и богатство, кому духовная свобода неизмеримо дороже условных и временных ценностей мимоидущего века.

Точно так же впервые — в сравнении с другими мыслителями — Тареев связывает достижение цели и смысла жизни с идеей Церкви. Понятие Церкви у него, правда, выглядит несколько неопределенным, и когда он говорит о том, что победа Христа над миром «совершается не одною Церковью, но Церковью и миром», возникает ощущение, что Церковь он понимает очень узко, едва ли не в границах клира, тогда как мир, признающий своим главой Христа, конечно же, не может даже условно рассматриваться в противопоставлении Церкви как Телу Христову. Наследственные изъяны схоластической экклезиологии православное сознание в начале XX века только собиралось преодолевать, и по сей день эта работа не завершена...

В 1903 г. С.А. Нилусом были впервые опубликованы воспоминания Н.А. Мотовилова о его беседах с преп. Серафимом Саровским, касавшихся смысла христианской жизни¹². Основное ударение в них ставится на теозисе, обожении, одним из признаков которого является чувство радости. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, — говорит преп. Серафим, — тогда душа человека преисполняется неизреченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он». Смысл жизни — в богообщении, стяжании благодати.

¹² Нилус С.А. Великое в малом. Сергиев Посад, 1903, с. 174—212.

Хотя аутентичность опубликованных С.А. Нилусом текстов не проверялась, а его «харизматическая текстология» вызывает ряд серьезных недоумений, нельзя отрицать весьма значительного воздействия этих воспоминаний на русскую религиозно-философскую мысль XX в.

Вышедшая в свет в 1918 г. книга князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863—1920) «Смысл жизни» была глубоко продуманным, выстраданным итогом его многолетних творческих исканий. Обращался ли он — еще в 90-х гг. XIX в. — к творчеству бл. Августина, изучал ли философию Ницше или древнерусскую икону — везде ведущим мотивом его исследований был вопрос о смысле жизни, условия и пути его решения. Каждую главу, а иной раз и отдельные положения этой книги подкрепляет большая предварительная работа.

Е.Н. Трубецкой был убежденным сторонником сознательного отношения к религиозной вере, точнее говоря, понимания истинной веры как высшей ступени человеческого сознания. Именно поэтому для него принципиальное значение приобретало отношение сознания к сфере трансцендентного и, разумеется, соотношение сознания и познания, гносеологическая проблематика. Весьма ощутимо, что ход мысли Е.Н. Трубецкого во многом совпадает с построениями его рано ушедшего из жизни брата Сергея Николаевича, в своей известной работе «О природе человеческого сознания» разрабатывавшего идею «соборного сознания» (1890). Но Е.Н. Трубецкой идет значительно дальше, и в книге «Метафизические предположения познания» (1917) постулирует существование некоего Абсолютного Сознания. Этот мотив органически вливается и в книгу о смысле жизни, причем как в своей изначальной гносеологической постановке, так и частично видоизмененным: чтобы можно было говорить о каком-либо частном смысле индивидуальной человеческой жизни, должен существовать Предвечный, Надвре-менный Смысл, который метафизически определяется в Абсолютном Сознании.

Совершенно закономерно в книге Е.Н. Трубецкого появляется и проблема теодицеи. Она прямо граничит с христианской метафизикой, и здесь мы являемся свидетелями его стремления предельно полно сохранить важнейшие интуиции Вл. Соловьева, освобождая их от крайностей платонизма и гностицизма. Конкретной и убедительной представляется полемика Е.Н Трубецкого с о. П.А. Флоренским относительно сознательности веры, с о. С.Н. Булгаковым — о Софии-Премудрости. Однако его собственная концепция Абсолютного Сознания оставляет ощущение незавершенности: неясно, как это сознание соотносится с Божественными Ипостасями, какое место оно оставляет богословской апофатике.

Симптоматично, что книга Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни», призывающая христиан к активной борьбе с мировым злом, вышла в свет в один из самых тяжких и смутных моментов русской истории — и теперь вновь приходит к читателю в пору нового, едва ли не менее грозного кризиса...

Последним довелось писать о смысле жизни Семену Людвиговичу Франку (1877—1950), уже находившемуся в вынужденной эмиграции. В свойственной ему удивительно простой и ясной манере он воспроизвел аргументы и выводы своих предшественников, создав насыщенный, выразительный финал русской философской симфонии, убедительно раскрывающей значение и силу соборного сознания.

Есть, конечно, в этой симфонии риторические длинноты, повторения, порой встречаются неожиданные нонаккорды, неразрешенные диссонансы. Осталась, в частности, не вполне разработанной кантовская тема: три столь родственных русской духовности мотива, перечисляемые в последовательности трех «Критик» — апофа-тики, персонализма и антиутилитаризма, — не без успеха развивались русскими мыслителями до начала мировой войны, затем философия обнаружила свою проницаемость для политических пристрастий: кто прямолинейно связал Канта с Круппом, кто преодолевал кантианство алогизмом, кто — панлогизмом... Понятно, что и «Абсолютное Сознание» не успело пройти соборной проверки. И тем не менее, в самом существенном можно еще раз подчеркнуть полное единомыслие русских религиозных философов.

Конкретное осмысление каждой конкретной личной жизни как жизни «лика», «образа Божия», осуществляется ее со-отнесением с трансцендентного Полнотою Жизни и Смысла, т.е. в богосознании, которое по своей природе тйинственно и синэргийно (Ин. 6, 44— 45), а значит поддерживает непосредственное богообщение. Ос-мысленная жизнь стремится быть непрестанным бого-служением,  благоговейным и радостным несением своего креста, иначе — несением всякого служения в непрерывном богосознании и богообщении.

***

Насколько мне известно, была только одна попытка собрать воедино сочинения русских мыслителей и духовных писателей о смысле жизни. Ее предприняла «Религиозно-философская библиотека» в двух выпусках (XX и XXI) своих карманных книжечек, озаглавленных «О цели и смысле жизни» [Вышний Волочек], 1909. Часть первая, согласно подзаголовку, охватывала две темы: а) эвдемонизм, утилитаризм и стоицизм как принципы жизни; б) логическая связь веры в смысл жизни с верой в бессмертие и включала фрагменты сочинений Вл. Соловьева, М.М. Тареева, М.С. Карелина и А.И. Введенского. Часть вторая была посвящена «христианскому мировоззрению» и содержала выдержки из работ A.M. Иванцова-Платонова, В.И. Несмелова, св. Феофана Затворника и С.А. Нилуса (беседы преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым).

В настоящее издание включены полные тексты основных произведений   русских   мыслителей,   непосредственно   посвященных смыслу жизни.

Мне не удалось, однако, разыскать небольшую брошюру архим. Андрея (Ухтомского) «О смысле жизни. Слово в Великий Четверток» (Казань, 1901), упоминаемую в книге М.Л. Зеленогорского «Жизнь и деятельность архиепископа Андрея (князя Ухтомского)» (М.: «Терра», 1991, с. 306). Не включена в сборник и литературоведческая работа А.Е. Модестова «О смысле жизни в русской художественной литературе XIX в.» (Вып. 1—2. СПб.: «Энергия», 1914). Статью о. Георгия Флоровского «Смысл истории и смысл жизни» (1921) я надеюсь поместить в V-ом томе настоящей серии, посвященном русской религиозной историософии. Предисловие Вл.Соловьева к первому изданию «Оправдания добра» — «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии» — не вошло в данный сборник главным образом потому, что включается в различные переиздания «Сочинений» Вл.Соловьева.

В последний момент, по соображениям объема, пришлось исключить из сборника беседу преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым в изложении С.А. Нилуса, брошюру Р.В. Иванова-Разумника «О смысле жизни», написанную в духе внеконфессионального либерализма, а также раздел книги И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», озаглавленный «Учение о смысле человеческой жизни».

Приведение текстов конца XIX—начала XX вв. к единообразию современного правописания — дело не столько сложное, сколько неблагодарное, и потому составитель зачастую держался простого принципа: лучше ошибиться вместе с Тареевым и Трубецким, нежели торжествовать правоту с академической грамматикой... Аналогично решались вопросы оформления текста: литературных ссылок, курсивов и проч.

Как и в первом выпуске серии, к примечаниям редактора, помещенным в конце книги, отсылают буквы кириллического алфавита. За редкими исключениями, от указаний на парафразы из Ветхого и Нового Завета пришлось отказаться, так как это потребовало бы увеличения листажа.

Смысл жизни: Антология./Сост. Н.К.Гаврюшина. — М.: «Прогресс-Культура», 1994. с. 592. Серия: «Сокровищница русской религиозно-философской мысли». Вып. II) Русская религиозно-философская мысль XIX—первой половины XX вв. не оставляла без ответа вопросы о цели и значении личной жизни, в значительной мере опережая и разрешая сомнения западноевропейского экзистенциализма. В предлагаемый сборник входит большинство известных сочинений русских авторов, посвященных смыслу жизни: статьи и полные тексты книг В.В.Розанова, В.И.Несмелова, Е.Н.Трубецкого, А.И.Введенского, М.М.Тареева, С.Л.Франка. Книга рассчитана на философов, богословов, религиеведов и всех интересующихся русской религиозной мыслью.

Виктор Несмелов. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. Первая публикация в: «Православный собеседник», 1895, июнь—июль, с. 123—159. Печатается по тексту отдельного издания: Казань, 1895, 39 с. Александр Введенский. Условия допустимости веры в смысл жизни. Печатается по: «Журнал министерства народного просвещения», 1896, сентябрь, с. 45—75. Имеется также отдельное издание: СПб., тип. B.C. Балашова и К0, 1896, 33 с. Михаил Тареев. Цель и смысл жизни Печатается по: «Вера и Церковь», 1901, кн. 2, с. 233—250; кн. 3, с. 383—402; кн. 4, с. 558—572; кн. 5, С. 725—748; кн. 7, с. 221—244; кн. 8, с. 405—426; кн. 9, с. 543—568. В предисловии ко второму изданию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Собственная типография. 1903, 160 с.) М.М. Тареев пространно цитирует положительный отзыв на свое сочинение, содержащийся в статье Л.А. Тихомирова «Христианская психология» (»Московские ведомости», 1901, № 291, 22 окт.), а также указывает на краткий благоприятный отклик в «Богословском вестнике» 1902, январь (в разд. «Обозрение журналов»). Евгений Трубецкой. Смысл жизни Печатается по кн.: М.; тип. т-ва И.Д. Сытина, 1918, 232 с. Первые главы этого труда публиковались в: «Вопросы философии и психологии», кн. 136, 1917, с. 81—113; кн. 141—142, 1918, с. 1— 48). Семен Франк. Смысл жизни Печатается по: Ф р а н к С. [Л. ]. Смысл жизни. Берлин, 1925.Эта работа СЛ.Франка перепечатана также в журнале «Вопросы философии» (1990, № 6, с. 69—131).