|
Марсель из Казани www.marsexx.ru |
|
|
|
Цена реставрации зубов в Челябинске Реставрация – оптимальный способ восстановить поврежденные временем или травмой зубы. По показаниям стоматолог может предложить прямой или непрямой метод восстановления. Например, сформировать новую коронку или ее часть, разрушенную кариесом, из фотополимерного композитного материала.
|
|
Адрес страницы (с 8 марта 2010 г.): /lit/kropotkin-moralny_vibor_tolstogo.htm OCR: Марсель из Казани, 2010 г. Кропоткин П.П. Этика: Избранные труды. — М.: Политиздат, 1991. — С. 317–330. |
ТОЛКОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОГО УЧЕНИЯ
ГЛАВНЫЕ ЧЕРТЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
Всем известно, каким глубоким изменениям подверглись взгляды Л. Н. Толстого на сущность жизни в 1875—1878 годах, когда он достиг приблизительно пятидесятилетнего возраста. Я думаю, что никто не имеет права обсуждать публично сокровенные душевные движения другого человека; но, сам рассказав о своей внутренней драме и о борьбе, которую он пережил, великий писатель, так сказать, пригласил нас проверить правильность его умозаключений, а потому, ограничиваясь тем психологическим материалом, который он сам дал нам, мы можем обсуждать пережитую им борьбу без грубого вторжения в область чужих мыслей и поступков.
Перечитывая теперь ранние произведения Толстого, мы постоянно наталкиваемся в них на зачатки тех самых идей, которые он проповедует в настоящее время. Философские вопросы и вопросы о нравственных началах жизни интересовали его с ранней юности. В шестнадцатилетнем возрасте он уже любил читать философские произведения; в университетские годы и даже в «бурные дни страстей» вопросы о том, как мы должны жить, вставали перед ним с глубокой серьезностью. Его автобиографические повести, в особенности «Юность», носят глубокие следы этой скрытой умственной работы, хотя, как он говорит в «Исповеди», он никогда не высказывался вполне по этим вопросам. Более того, очевидно, что, хотя он определяет себя в те годы как «философского нигилиста», он в действительности никогда не расставался с верой своего детства*. Притом он всегда был поклонником и последователем Руссо, а в его статьях о воспитании (собранных в 4-м томе московского, десятого издания его сочинений) можно найти очень радикальные взгляды на большинство жгучих социальных вопросов, которые он обсуждал позднее. Эти вопросы настолько мучили его, что уже тогда, когда он производил педагогические опыты в Яснополянской школе и был мировым посредником, т. е. в 1861-1862 годах, он чувствовал такое отвращение к неизбежной двойственности своего положения в роли благодетельного помещика, что, по его словам, «он бы тогда, может быть, пришел к тому отчаянию, к которому пришел через пятнадцать лет, если бы у него не было еще одной стороны жизни, не изведанной еще им и обещавшей ему спасение, а именно семейной жизни». Другими словами, Толстой еще тогда был близок к отрицанию взгляда привилегированных классов на собственность и труд и мог бы присоединиться к великому народническому движению, которое тогда начиналось в России. Возможно, что он и примкнул бы к нему, если бы новый мир любви, семейной жизни и семейных интересов, которым он отдался с обычной горячностью своей страстной натуры, не укрепил снова его связи с привилегированным классом, к которому он принадлежал.
Искусство, несомненно, также отвлекло его внимание от социальных задач или по крайней мере от экономической их стороны. В «Войне и мире» он развил философию масс, противопоставив ее философии героев, т. е. философию, которая в то время могла най-
* Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого, запрещенных русской цензурой. Т. 1 (Исповедь). Изд<ание> Горшкова, 1901 г. С. 13. С тех пор как эти строки были написаны, вышла биография Л. Н. Толстого, написанная Бирюковым -'' и содержащая ряд весьма интересных автобиографических заметок и писем Л(ьва) (Николаевича). Из них видно, что Л (ев) (Николаевич) никогда не был философским нигилистом в точном смысле слова. Он продолжал верить и молиться.
ти всего нескольких последователей среди всех образованных людей Европы. Было ли это внушением поэтического гения, открывшего Толстому роль масс в великой войне 1812 года и научившего его тому, что именно массы, а не герои были главными двигателями истории? Или же это было просто дальнейшее развитие идей, намеченных уже Руссо, Мишле, Прудоном, вдохновлявших Толстого в Яснополянской школе и находившихся в противоречии со всеми педагогическими теориями, созданными церковью и государством в интересах привилегированных классов? Во всяком случае, «Война и мир» ставила перед ним задачу, разрешение которой заняло целые годы, и, созидая этот капитальный труд, в котором он стремился провести новый взгляд на исторические события, Толстой должен был чувствовать себя удовлетворенным, сознавая полезность своей работы. Что же касается «Анны Карениной», в которой он не задавался реформаторскими или философскими целями, то работа над этим романом дала Толстому возможность пережить снова, со всем напряжением поэтического воссоздания, различные фазы пустой жизни зажиточных классов и противопоставить эту жизнь трудовой жизни крестьянства. Именно заканчивая этот роман, он начал вполне сознавать, насколько его собственная жизнь противоречит идеалам его юности.
В душе великого писателя должна была происходить страшная борьба. Коммунистические тенденции, заставившие его напечатать курсивом мораль эпизода с певцом в «Люцерне» и разразиться горячим обвинением против цивилизации имущих классов; направление мыслей, продиктовавшие суровую критику частной собственности в «Холстомере»; анархические идеи, приведшие его в Яснополянских статьях об образовании к отрицанию цивилизации, основанной на капитализме и государственности; а с другой стороны — его личные взгляды на свою частную собственность, которые он пытался согласовать со своими коммунистическими склонностями (см. разговор двух братьев Левиных в «Анне Карениной»)26; отсутствие симпатии к партиям, находившимся в оппозиции к русскому правительству, и в то же время его глубоко коренящееся отвращение к этому правительству; его поклонение аристократизму27 и вместе с тем уважение к крестьянскому труду — все эти порывы должны были вести непримиримую борьбу в уме великого писателя со всей напряженностью, свойственной его гениальному таланту. Его постоянные противоречия были настолько очевидны, что в то самое время, когда менее проницательные из русских критиков и крепостнические «Московские ведомости» зачисляли Толстого в реакционный лагерь, талантливый русский критик Н. М. Михайловский напечатал в 1875 году замечательные статьи под заглавием «Десница и шуйца графа Толстого», в которых он указал, что в великом писателе ведут постоянную борьбу два различных человека. В этих статьях молодой критик, большой поклонник Толстого, анализировал прогрессивные идеи, высказанные последним в его педагогических статьях, на которые до того времени никто почти не обращал внимания, и сопоставил их с странными консервативными взглядами последующих произведений Толстого. В заключение Михайловский предсказывал кризис, к которому великий писатель неизбежно приближался.
Одним из таких выходов, по мнению Михайловского, было бы создание литературных произведений, предназначаемых для народа28. Конечно, немногие настолько счастливы, что обладают необходимыми для этой цели талантами и способностями.
В настоящее время всем известно, что догадка Михайловского оказалась, в сущности, пророчеством. В 1875—1876 годах, когда Толстой заканчивал «Анну Каренину», он начал вполне сознавать пустоту и двойственность жизни, которую он до тех пор вел. «Со мною,— говорит он,— стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты — сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать...» «Зачем?.. Ну, а потом?» — начали возникать перед ним постоянно вопросы. «Ну хорошо,— говорил он себе,— у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?..»— И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше». Литературная слава потеряла для него привлекательность после того, как он достиг ее вершин по выходе в свет «Войны и мира». Филистерское семейное счастье, картинку которого он дал в повести «Семейное счастье», написанной незадолго до брака, было испытано им и не удовлетворяло его больше. Эпикурейская жизнь, которую он вел до сих пор, потеряла для него всякий смысл. «Я почувствовал,— говорит он в «Исповеди»,— что то, на чем я стоял, подломилось; что мне стоять не на чем, что того, чем я жил, уже нет, что мне нечем жить. Жизнь моя остановилась». Так называемые «семейные обязанности» потеряли для него интерес. Начиная думать о том, как он воспитает детей, он говорил себе: «Зачем?» — и, вероятно, чувствовал, что в его помещичьей обстановке он никогда не сможет дать им воспитание, лучше того, которое он получил сам и которое он осуждал. Рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, он вдруг говорил себе: «А мне что за дело?»
Он чувствовал, что ему незачем жить. У него не было даже желаний, которые он бы сам мог признать разумными. «Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мое желание, я бы не знал, что сказать...» «Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чем она состояла. Истина была та, что жизнь есть бессмыслица». У него не было цели в жизни, и он пришел к убеждению, что жизнь без цели, с ее неизбежными страданиями является невыносимым бременем (Исповедь. IV, VI, VII)29.
Он не обладал, говоря его словами, «нравственною тупостью воображения», которая требовалась для спокойной эпикурейской жизни среди окружающей нищеты; но в то же время, подобно Шопенгауэру, он не обладал волей, проявление которой было необходимо для согласования его поступков с указаниями его разума. Самоуничтожение, смерть являлись поэтому единственным разрешением задачи.
Но Толстой был чересчур сильным человеком, чтобы покончить свою жизнь самоубийством. Он нашел выход, и этот выход выразился в возвращении к той любви, которую он питал в юности: любви к крестьянской массе. «Благодаря ли моей какой-то странной физической любви к настоящему рабочему народу,— пишет он,— или по каким-либо другим причинам, но он понял наконец, что смысла жизни надо искать среди миллионов, которые всю свою жизнь проводят в труде. Он начал изучать с большим вниманием, чем прежде, жизнь этих миллионов. «И я,— говорит он,— полюбил этих людей». И чем больше он вникал в их жизнь, прошлую и настоящую, тем больше он любил их и тем легче ему самому становилось жить. Что же касается жизни людей его собственного круга — богатых и ученых (а вращался он в круге Каткова, Фета и подобных господ) — она ему «не только опротивела, но потеряла всякий смысл». Он понял, что если он не видел цели жизни, то причиной этого была его собственная жизнь «в исключительных условиях эпикурейства», заслонявшая перед ним правду.
«Я понял,— продолжает он,— что мой вопрос о том, что есть моя жизнь, и ответ: зло — был совершенно правилен. Неправильно было только то, что ответ, относящийся ко мне только, я отнес к жизни вообще: я спросил себя, что такое моя жизнь, и получил ответ — зло и бессмыслица. И точно, моя жизнь — жизнь потворства, похоти — была бессмысленна и зла, и потому ответ «жизнь зла и бессмысленна» относится только к моей жизни, а не к жизни людской вообще». Далее Толстой указывает, что даже все
животные трудятся для продолжения своей жизни. «Что же должен делать человек?» — спрашивает Толстой и отвечает: «Он должен точно так же добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая ее один,— ему надо добывать ее не для себя, а для всех...» «Я не только не добывал жизни для всех, я и для себя не добывал ее. Я жил паразитом, и, спросив себя, зачем я живу, получил ответ: ни за чем».
Таким образом, убеждение, что он должен жить, как живут миллионы людей, зарабатывающих на жизнь трудом, что он должен работать, как работают эти миллионы, и что такая жизнь является единственным возможным ответом на вопросы, которые привели его в отчаяние, единственным путем, идя по которому можно избежать тех ужасных противоречий, которые заставили Шопенгауэра проповедовать самоуничтожение, а Соломона30, Сакия-Муни31 и других приводили к проповеди отчаянного пессимизма,— это убеждение спасло Толстого и возвратило ему утраченную энергию и волю к жизни. Но именно идея эта вдохновила тысячи русских юношей в те же годы и создала великое движение «хождения в народ — слияния с народом».
Толстой рассказал нам в замечательной книге «Так что же нам делать?» о впечатлениях, которые на него произвел «босяцкий» квартал Москвы в 1881 году, и о влиянии, которое эти впечатления имели на дальнейшее развитие его мыслей. Но нам еще неизвестно до сих пор, каковы были факты и впечатления действительной жизни, которые заставили его в 1875—1881 годах с такой остротой почувствовать пустоту той жизни, которую он до тех нор вел. Не будет ли с моей стороны большой смелостью сделать предположение, что то же движение «в народ», которое вдохновило стольких русских юношей и девушек идти в деревни и на фабрики и жить жизнью трудящегося народа, заставило и Толстого в свою очередь задуматься над своим положением в роли богатого помещика?
О том, что он узнал об этом движении, не может быть ни малейшего сомнения. Судебный процесс нечаевцев в 1871 году32 был напечатан во всех русских газетах, и всякий, несмотря на всю юношескую незрелость речей обвиняемых, легко мог усмотреть высокие идеалы и любовь к народу, которые вдохновляли их. Процесс долгушинцев в 1875 году произвел еще более глубокое впечатление в том же направлении; а в особенности — процесс (в марте 1877 года)34 высокоидеальных девушек, Бардиной, Любатович, сестер Субботиных, «московских пятидесяти», как тогда называли в кружках,— девушек, принадлежавших к богатым семействам и которые, несмотря на это, вели жизнь простых рабочих девушек, жили в ужасных фабричных казармах, работая по 14 —16 часов в день, перенося всевозможные тягости единственно для того, чтобы жить вместе с рабочими и иметь возможность учить их... И, наконец, процесс «ста девяносто трех»35 и (процесс) Веры Засулич в 1878 году36. Как бы ни была велика нелюбовь Толстого к революционерам, все же, читая отчеты об этих процессах, слыша разговоры о них в Москве и Туле, и наблюдая впечатления, которые они производили, он, как великий художник, должен был почувствовать, что эти юноши и девушки были ближе к нему, каким он сам был в 1861 —1862 годах, до обыска и разгрома в Ясной Поляне, по сравнению с людьми катковского лагеря, среди которых ему теперь приходилось вращаться. Наконец, если бы даже он совсем не читал отчетов об этих процессах и не слыхал о «московских пятидесяти», он читал «Новь» Тургенева, которая была напечатана в январе 1877 года37; он знал, как молодежь восторженно отнеслась к Тургеневу за «Новь», несмотря на все ее недостатки; и если бы он руководился только этим, далеко не совершенным, изображением народнического движения, он мог бы уже понять идеалы тогдашней русской молодежи; мог понять, почему она была бесконечно ближе к его идеалу, Руссо, чем был он сам, с тех пор как забросил идеалы своей юности.
Будь Толстой сам двадцатилетним юношей, весьма вероятно, что он примкнул бы в какой-нибудь, той или иной, форме к движению, несмотря на все препятствия, стоявшие на его пути. Но в его лета, в его обстановке, и в особенности когда ум его был занят вопросом: «Где тот рычаг, которым можно было бы двинуть человеческие сердца? Где источник глубокого морального перерождения для каждого в отдельности?» — Толстой должен был вести долгую и упорную борьбу с самим собой, прежде чем он вышел на эту дорогу. Для нашей молодежи уже одно указание, что всякий получивший образование благодаря работе трудящихся масс должен расплатиться с ними, работая для них,— этого простого указания было достаточно. Юноши и девушки бросали богатые дома родных, жили самой простой жизнью, мало в чем отличавшейся от жизни рабочих, и посвящали себя, как умели, народу. Но по многим причинам — образованию, привычкам, окружающей его среде, возрасту и, может быть, также вследствие великого общефилософского вопроса, которым был занят его ум,— Толстому пришлось очень много и тяжело перестрадать, прежде чем он пришел к тем же самым заключениям, но другим путем, т. е. прежде чем он пришел к заключению, что он, как сознательная часть Божественного Неведомого, должен выполнять волю этого Неведомого, которая состояла в том, что каждый должен работать для общего блага*.
Как только, однако, он пришел к этим заключениям, Толстой не замедлил согласовать свою жизнь с ними. Препятствия, которые он встретил на этом пути, прежде чем он смог последовать
* «То, что говорили мне некоторые люди,— замечает Толстой,— и в чем я сам иногда старался уверить себя, что надо желать счастья не себе одному, но другим, близким, и всем людям, не удовлетворяло меня; во-1-х, потому, что я не мог искренно так же, как все, желать счастья другим людям; во-2-х, и главное, потому, что другие люди точно так же, как и я, были обречены на несчастье и смерть. И потому все мои старания об их благе были тщетны. Я пришел в отчаяние». Идея о том, что личное счастье лучше всего можно найти в счастии всех, не привлекала его, и таким образом он нашел недостаточной целью жизни самое стремление к счастью всех и содействие прогрессу в этом направлении.
внушениям своей совести, вероятно, были громадны: мы можем лишь догадываться о них. Легко себе вообразить софизмы, с которыми ему приходилось бороться, в особенности когда все, понимавшие значение его громадного таланта, начали протестовать против того осуждения, с которым он стал относиться к своим прежним литературным трудам. Можно лишь радоваться силе его убеждений, когда он так решительно изменил жизнь, которую вел до тех пор.
Маленькая комнатка, которую он занял в своем богатом доме, известна всем по общераспространенным фотографиям. Толстой за плугом (на картине Репина) обошел весь мир, причем русское правительство сочло эту картину настолько опасной, что распорядилось снять ее с выставки. Ограничиваясь в питании самым необходимым количеством очень простой пищи, он, пока позволяли ему физические силы, старался зарабатывать и эту пищу физическим трудом. И в эти последние годы своей жизни, говорит он, он написал более, чем в годы своей величайшей литературной производительности.
Результаты примера, данного Толстым человечеству, общеизвестны. Он думал, однако, что он должен дать философские и религиозные обоснования своего поведения, что он и сделал в ряде замечательных работ.
Руководимый идеей, что миллионы рабочего народа уяснили себе смысл жизни, найдя его в самой жизни, на которую они смотрят как на выполнение «воли Творца вселенной», Толстой принял простую веру масс русского крестьянства, хотя его аналитический ум и возмущался против этого шага: он начал выполнять обряды православной церкви. Но все же вскоре оказалась граница, которой он не мог переступить, и он увидал, что есть верования, которых он никоим образом не может принять. Он чувствовал, напр(имер), что, торжественно заявляя в церкви перед причастием, что он принимает причащение, в буквальном смысле, плоти и крови Христа, он утверждает нечто, чего не признает его ум. Кроме того, он вскоре познакомился с крестьянами-сектантами Сютаевым и Бондаревым, к которым он относился с глубоким уважением, и он увидал после этого знакомства, что, присоединяясь к православной церкви, он тем самым одобряет все возмутительные преследования сектантов, что он помогает разжигать ту взаимную ненависть, которую чувствуют все церкви, одна по отношению к другой.
Вследствие вышеуказанных причин Толстой занялся тщательным изучением христианства, избегая точек зрения различных церквей и обратив особенное внимание на сверку переводов Евангелия, с целью найти действительное значение заветов Великого Учителя и отделить от них позднейшие наслоения и прибавки, сделанные его последователями. В замечательной работе («Критика Догматического Богословия»), на которую им была затрачена масса труда, он показал, как фундаментально расходится учение и объяснение различных церквей с действительным смыслом слов
Христа. Вслед за тем он, совершенно независимо, выработал собственное толкование христианского учения, которое сходно с толкованиями, которые этому учению давали великие народные движения...
Вышеуказанные идеи, выработанные Толстым таким медленным путем, он изложил в трех произведениях, написанных последовательно одно за другим: 1) «Критика Догматического Богословия», введение к которой, более известное под именем «Исповеди», было написано в 1882 году; 2) «В чем моя вера» (1884) и 3) «Так что же нам делать?» (1886); к тому же разряду произведений Толстого относится «Царство Божие внутри нас, или христианство не как мистическое учение, а как новое понимание жизни» (1900) и, в особенности, небольшая брошюра «Христианское учение» (1902), изложенная в форме коротких, законченных перенумерованных параграфов, на манер катехизиса, и заключающая полное и определенное изложение взглядов Толстого. В продолжение того же года был опубликован ряд других работ подобного же характера: «Жизнь и учение Христа», «Мой ответ Синоду», «Что такое религия», «О жизни» и пр. Перечисленные нами выше произведения являются результатом умственной работы Толстого за последние двадцать лет, и по крайней мере четыре из них («Исповедь», «В чем моя вера», «Так что же нам делать?» и «Христианское учение») нужно прочесть в указанном порядке, если читатель желает ознакомиться с религиозными и нравственными воззрениями Толстого и разобраться в той путанице идей, которой часто совершенно несправедливо дают имя «толстовства». Что же касается небольшой работы «Жизнь и учение Иисуса», это — краткое изложение четырех Евангелий, написанное общепонятно и свободное от всех мистических и метафорических элементов; короче сказать, это — изложение Евангелий, как их понимает Толстой.
Вышеуказанные работы являются наиболее замечательной попыткой, какая когда-либо была, рационалистического объяснения христианства. Христианство является в них совершенно освобожденным от гностицизма и мистицизма, как чисто духовное учение о мировом духе, ведущем человека к высшей жизни — жизни равенства и дружелюбных отношений между всеми людьми. Если Толстой принимает христианство как основание своей веры, он делает это не потому, что он считал его откровением, но потому, что учение его, очищенное от всех искажений, совершенных церквами, заключает в себе «тот самый ответ на вопрос жизни, который более или менее ясно высказывали все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха и всех тех, часто незаметных и непрославленных людей, которые искренно, без взятых на веру учений думали и говорили о смысле
жизни*, потому что это учение «дает объяснение смысла жизни» и «разрешение противоречия стремления к благу и жизни, с сознанием невозможности их» (Христианское учение. § 13) — «разрешение противоречия между стремлением к счастью и жизни, с одной стороны, и все более и более уяснявшимся сознанием неизбежности бедствия и смерти, с другой» (то же. § 10).
Что же касается догматических и мистических элементов христианства, которые Толстой рассматривает как наросты на действительном учении Христа, то он считает их настолько вредными, что делает по этому поводу следующее замечание: «Ужасно сказать (но мне иногда кажется), не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т. е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь. Для них не были бы закрыты нравственные учения пророков всего человечества»**.
Оставляя в стороне все мистические и метафизические концепции, вплетенные в христианство, он обращает главное внимание на нравственную сторону христианского учения. Одной из наиболее могущественных причин, говорит он, мешающих людям жить согласно этому учению, является «религиозный обман». «Человечество медленно, но не останавливаясь, движется вперед, т. е. все к большему и большему уяснению сознания истины о смысле и значении своей жизни и установлению жизни сообразно с этим уясненным сознанием»; но в этом прогрессивном шествии не все равномерно подвигаются вперед, и «люди, менее чуткие, держатся прежнего понимания жизни и прежнего строя жизни и стараются отстоять его». Достигается это главным образом при помощи религиозного обмана, «который состоит в том, что умышленно смешивается и подставляется одно под другое понятие веры и доверия» (Христиан[ское] учение. §§ 187, 188)38. Единственное средство для освобождения от этого обмана, говорит Толстой, это «понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман». Вообще Толстой в этом случае очень усиленно подчеркивает значение разума (см. Христиан[ское] учение. §§ 208, 213).
Другим великим препятствием к распространению христианского учения, по мнению Толстого, является современная вера в бессмертие души — как ее понимают теперь (В чем моя вера.
* Христианское учение. Введение. С. 6. В другом месте Толстой к вышеприведенным учителям человечества прибавляет еще Марка Аврелия и Лао-Цзы.
** В чем моя вера. Гл. X. С. 145//Сочинения Л. Н. Т., запрещенные русской цензурой. Изд(ание) Черткова. На стр. 18—19 небольшого сочинения «Что такое религия» Толстой выражается с еще большей суровостью о церковном христианстве. В этой замечательной работе Толстой говорит о сущности религии вообще, причем всякий может сделать выводы о желательном отношении религии к науке, синтетической философии и философской этике.
С. 134, русского издания Черткова). В этой форме он отрицает ее; но мы можем, говорит он, придать более глубокое значение нашей жизни, сделав ее полезной людям — человечеству, слив нашу жизнь с жизнью вселенной, и хотя эта идея может казаться менее привлекательной, чем идея об индивидуальном бессмертии, но зато она отличается «достоверностью».
Говоря о Боге, он склоняется к пантеизму и описывает Бога как Жизнь или Любовь или же как Идеал, носимый человеком в самом себе (см. «Мысли о Боге», собранные В. и А. Чертковыми); но в одной из последних работ (Христиан<ское> учен<ие>. Гл. VII и VIII) он предпочитает отождествлять Бога с «мировым желанием блага, являющегося источником всей жизни. Так что Бог, по христианскому вероучению, и есть та сущность жизни, которую человек сознает в себе и познает во всем мире как желание блага, и вместе с тем та причина, по которой сущность эта заключена в условия отдельной и телесной жизни» (§ 36). Каждый рассуждающий человек, прибавляет Толстой, приходит к подобному заключению. Желание блага всему существующему проявляется в каждом разумном человеке, когда в известном возрасте в нем пробудилась управляемая разумом совесть; и в мире, окружающем человека, то же желание проявляется во всех отдельных существах, стремящихся каждое к своему благу. Эти два желания «сходятся к одной ближайшей, определенной, доступной и радостной человеку цели». Таким образом, говорит он в заключение, и наблюдение, и предание (религиозное), и рассуждение указывают человеку, что «наибольшее благо людей, к которому стремятся все люди, может быть достигнуто только при наибольшем единении и согласии людей». И наблюдение, и предание, и рассуждение указывают, что немедленным трудом для развития мира, в каковом труде человек призван принять участие, является «замена разделения и несогласия в мире единением и согласием». «Внутреннее влечение рождающегося духовного существа человека только одно: увеличение в себе любви. И это-то увеличение любви есть то самое, что одно содействует тому делу, которое совершается в мире: замены разъединения и борьбы единением и согласием». Единение и согласие и постоянное, непреклонное стремление к установлению их, для чего требуется не только весь труд, необходимый для поддержания собственного существования, но и труд для увеличения всеобщего блага,— таковы те два конечных аккорда, в которых нашли разрешение все диссонансы и бури, которые в течение более чем двадцати лет бушевали в уме великого художника, все религиозные экстазы и рационалистические сомнения, которые волновали этот ум в напряженных поисках (истины). На метафизических высотах стремление каждого живущего существа к собственному благу, являющееся одновременно и эгоизмом и любовью, ибо оно, в сущности, любовь к себе,— это стремление к личному благу по самой своей природе стремится объять все существующее. «Естественным путем оно расширяет свои пределы любовью — сначала к семейным — жене, детям; потом к друзьям,
соотечественникам; но любовь не довольствуется этим и стремится объять все существующее» (§ 46).
Центральный пункт христианского учения Толстой видит в непротивлении. В течение первых годов после его душевного кризиса он проповедовал абсолютное «непротивление злу» — в полном согласии с буквальным и точным смыслом слов Евангелия, которые, будучи взяты в связи с текстом о правой и левой щеке, очевидно, обозначали полное смирение и покорность. Но, по-видимому, уже вскоре Толстой почувствовал, что подобное учение не только не согласуется с его вышеприведенным определением Бога, но просто доходит до поощрения зла. В нем именно заключается то дозволение зла, которое всегда проповедовалось государственными религиями в интересах правящих классов, и Толстой должен был вскоре сознать это. В одном из своих произведений позднейшего периода он рассказывает, как он однажды во время поездки по железной дороге встретил в вагоне тульского губернатора, ехавшего во главе военного отряда, снабженного запасом розог. Губернатор отправлялся сечь крестьян одной деревни, возмутившихся против незаконного распоряжения администрации, притеснявшей крестьян по проискам помещика. С обычным талантом Толстой описывал, как находившаяся на вокзале «либеральная дама» открыто, громко и резко осуждала губернатора и офицеров и как последние чувствовали себя пристыженными. Затем он описывает то, что обыкновенно происходит при подобных усмирительных экспедициях: как крестьяне, с истинно христианским смирением, будут креститься дрожащей рукой и ложиться под розги, как их будут истязать до полусмерти, причем гг. офицеры нисколько не будут тронуты этим христианским смирением. Каково было поведение самого Толстого при встрече с этой карательной экспедицией, нам неизвестно, ибо он ничего не говорит об этом. Вероятно, он упрекал губернатора и офицеров и советовал солдатам не подчиняться им — другими словами, убеждал их возмутиться. Во всяком случае, он должен был почувствовать, что пассивное отношение к совершающемуся злу — непротивление — будет равняться молчаливому одобрению этого зла, более того — его поддержке. Кроме того, пассивное отношение к совершающемуся злу настолько противоречит всей натуре Толстого, что он не мог долго оставаться приверженцем подобной доктрины и вскоре начал толковать евангельский текст в смысле: «не противься злу насилием-». Все его позднейшие сочинения являются страстным противлением различным формам зла, которое он видел в окружающем его мире. Его могучий голос постоянно обличает и самое зло, и совершающих это зло; он осуждает только сопротивление злу физической силой, веря, что такая форма сопротивления причиняет вред.
Другими пунктами христианского учения (конечно, в толковании Толстого) являются следующие четыре: не гневайся или по
крайней мере воздерживайся от гнева насколько возможно; оставайся верным женщине, с которой ты соединился, и избегай всего, возбуждающего страсть; не клянись, что, по мнению Толстого, значит: не связывай себе рук никакой клятвой, ибо при помощи присяг и клятвы правительства связывают совесть людей, заставляя их подчиняться потом всем правительственным распоряжениям, и, наконец, люби своих врагов или, как Толстой неоднократно указывает в своих сочинениях, никогда не суди сам и не преследуй другого судом.
Этим пяти правилам Толстой дает возможно широкое толкование и выводит из них все учения свободного коммунизма. Он с большой убедительностью доказывает, что жить за счет труда других, не зарабатывая на собственное существование,— значит нарушать самый существенный закон природы; такое нарушение является главной причиной всех общественных зол, а также громадного большинства личных несчастий и неудобств. Он указывает, что настоящая капиталистическая организация труда нисколько не лучше былого рабства или крепостничества.
Он настаивает на необходимости упрощения образа жизни — в пище, одежде и помещении, каковое упрощение является естественным результатом занятия физическим трудом, в особенности земледельческой работой, и указывает на те выгоды, которые получат даже современные богатые лентяи, если займутся таким трудом. Он показывает, как все зло теперешнего управления происходит вследствие того, что те люди, которые протестуют против плохих правительств, употребляют все усилия, чтобы самим попасть в члены этих правительств.
С тем же решительным протестом, с каким он относится к церкви, Толстой относится и к государству. Единственное реальное средство положить конец современному рабству, налагаемому на человечество этим учреждением, считает он,— отказаться иметь какое-либо дело с государством. И, наконец, он доказывает и поясняет свои доказательства образами, в которых выказывается вся мощь его художественного таланта, что жадность обеспеченных классов, стремящихся к богатству и роскоши,— жадность, не имеющая и не могущая иметь границ,— служит опорой всего этого рабства, всех этих ненормальных условий жизни и всех предрассудков и учений, распространяемых церковью и государством, в интересах правящих классов.
С другой стороны, всякий раз, когда Толстой говорит о Боге или о бессмертии, он всячески старается показать, что он чужд мистических воззрений и метафизических определений, употребляемых обыкновенно в подобных случаях. И хотя язык его произведений, посвященных подобным вопросам, не отличается от обычного языка религиозной литературы, тем не менее Толстой постоянно, при всяком удобном случае настаивает на чисто рационалистическом толковании религиозных понятий. Он тщательно отцеживает от христианского учения все то, что не может быть воспринято последователями других религий, и подчеркивает все то, что есть общего в христианстве с другими положительными религиями: все, носящее общечеловеческий характер, могущее быть оправдано разумом и потому быть воспринято в равной степени как верующими, так и неверующими.
Другими словами, по мере того как Толстой изучал системы различных основателей религий и философов, занимавшихся вопросами нравственности, он пытался определить и установить элементы всеобщей религии, которая могла бы объединить всех людей и которая в то же время была бы свободна от сверхъестественных элементов, не заключала бы в себе ничего противного разуму и науке и являлась бы нравственным руководством для всех людей, на какой бы ступени умственного развития они ни находились. Начав, таким образом (в 1875—1877 годах), присоединением к православной религии — как ее понимает русское крестьянство,— он в конце концов пришел в «Христианском учении» к построению философии нравственности, которая, по его мнению, может быть принята в равной мере христианином, евреем, мусульманином, буддистом и натурфилософом,— религии, которая* будет заключать в себе единственный существенный элемент всех религий, а именно: определение, отношения каждого к миру (Weltanschauung) в согласии с современной наукой, и признание равенства всех людей.
Могут ли эти два элемента, один из которых относится к области знания и науки, а другой (справедливость) — к области этики, оказаться достаточными для построения религии без какой-либо примеси мистицизма — этот вопрос выходит за пределы настоящей книги.
* Любопытно, что план такой работы Толстой имел еще в своей юности; это видно из биографии Бирюкова.
23 Данный фрагмент взят из книги П. А. Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе». В основу книги положены восемь лекций, прочитанных им в марте 1901 г. в институте Лоуэлл я в Бостоне (Англия). Это, конечно, не литературоведческое произведение в строгом смысле слова, а скорее попытки познакомить английского читателя с мало известной ему литературой. Отсюда некоторая упрощенность изложения, повествовательный характер. Однако две черты русской литературы П. А. Кропоткин подчеркивал постоянно ее социально-политическую заостренность и нравственную направленность. В предисловии к книге он отмечал, что «ни в какой иной стране литература не занимает такого влиятельного положения, как в России. Нигде она не оказывает такого глубокого непосредственного влияния на интеллектуальное развитие молодого поколения» (см.: Кропоткин П. А. Идеалы и действительность в русской литературе. СПб., 1907. С. 2). Причина этого, по его мнению, заключается в том, что русский народ был лишен влияния на политическую жизнь страны, и потому подобные вопросы волей-неволей перекочевали в литературу.
Включение в настоящее издание значительных выдержек из этой книги продиктовано тем, что они позволяют лучше понять не только духовную атмосферу, в которой формировался сам П. А. Кропоткин, но и его нравственное отношение к тем проблемам, которые поднимала русская литература. Часть этой книги, посвященная духовному кризису Л. Н. Толстого и его нравственным исканиям, фактически представляет самостоятельную работу, вплетенную в ткань общих рассуждений о творчестве великого писателя. Кризисом Л. Н. Толстого, его нравственно-религиозными исканиями интересовались многие исследователи его творчества. Но, пожалуй, для П. А. Кропоткина этот внутренний кризис был более понятен, ибо он сам пережил подобную драму.
Л. Н. Толстой и П. А. Кропоткин были людьми одного круга и одновременно личностями, для которых несправедливость существующего порождала разлад души. И этот разлад не мог не кончиться каким-то нравственным выбором, некой определенностью, ставшей опорой в дальнейшей жизни. Много общего и в их критике существующего: церковь, государство и его институты, принцип двойной морали, социальная демагогия и откровенный обман народа абсолютно неприемлемы для обоих. В сущности, они имели одни и те же нравственные ценности, только у П. А. Кропоткина они были очищенными от религиозной оболочки вообще, а у Л. Н. Толстого— от извращений их церковью. И лишь в одном они расходились принципиально: П. А. Кропоткин считал возможным использовать насилие в борьбе против существующего зла, Л. Н. Толстой такую возможность отрицал полностью. Но и тот и другой полагали, что естественной основой будущего человеческого общества должна стать нравственность.
24 См.: Бирюков П. И. Лев Николаевич Толстой. Биография. М., 1905.
25 Ясно-Полянские статьи об образовании см.: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание (1828—1928). М.; Л., 1928—1958. Т. 8.
26 Подобные разговоры, как видно из «Биографии» П. И. Бирюкова, Л. Н. Толстой действительно вел со своим братом.— Прим. П. А. Кропоткина.
27 См. также биографию.— Прим. П. А. Кропоткина.
28 Михайловский Н. К. Сочинения. СПб., 1897. Т. 3.
29 Толстой Л. И. Исповедь (см.: Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М.; Л., 1928— 1958. Т. 23). П. А. Кропоткин цитирует по Полному собранию сочинений Л. Н. Толстого, запрещенному в России, которое было издано В. Г. Чертковым за границей, а затем неоднократно переиздавалось в России. Сам В. Г. Чертков был издателем и другом Л. Н. Толстого. Он организовал издательство «Посредник» (1884) и газету «Свободное слово», в которых вышли практически все работы Л. Н. Толстого, запрещенные царской цензурой. Он же до 1936 г. вел издание Полного собрания сочинении Л. Н. Толстого в 90 томах.
30 Соломон — царь Израильско-Иудейского царства в 965–928 до н.э. Сын Давида. По преданию, автор некоторых книг Библии.
31 Сакия-Муни— Шикьямуни (мудрец из племени шакья), известен также как Сиддхартаха (собственное имя) и Гаутама (родовое имя) — в буддийской мифологии последний земной будда, проповедовавший дхарму (закон, моральный правопорядок, добродетель), на основе которой сложилось буддийское вероучение. Легенда гласит, что Шакьямуни, пройдя ряд перевоплощений, по просьбе богов спустился на землю в образе человека, чтобы стать буддой и проповедовать дхарму.
32 Суд над нечаевцами проходил в петербургской Судебной палате с 1 июня по 11 сентября 1871 г. как суд над участниками организации «Народная расправа» (79 обвиняемых). Самого С. Г. Нечаева па процессе не было, поскольку он сумел скрыться за границей. Суд над ним состоялся позже (8 января 1873 г.) в Москве, после выдачи его швейцарским правительством как уголовного преступника. Процесс над печаевцамп выявил их полную непричастность п к предъявленному в обвинении убийству студента Иванова, и к нечаевскому «Катехизису революционера». Более того, пожалуй, впервые подсудимые использовали трибуну открытого суда для пропаганды своих идеалов. Большинство их было подвергнуто суровому наказанию от каторги до высылки под надзор полиции.
32 Процесс долгушинцев состоялся 9-15 июля 1871 г. Это один из типичных и многочисленных процессов 70 80-х годов, проведенных царским правительством против революционных народников. По делу проходило 12 человек. Свое название получил по фамилии руководители кружка революционной молодежи А. В. Долгушина.
Процесс мирта 1877 г. проходил с 21 феврали по 14 марта. Суду была предана объединенная группа революционеров, называвших себя «Всероссийской социально-революционной организацией», вошедшей в историю под названием «москвичи». К суду были привлечены 50 обвиняемых, отсюда название «процесс пятидесяти». Это был первый крупный процесс, в котором обвинялись участники «хождения в народ». Наиболее известные деятели этой организации С. И. Бардина, Л. Н. Фигнер и рабочий-ткач П. А. Алексеев.
«Процесс 193» - наиболее крупная акция самодержавия в борьбе против революционных народников. Суд проходил с октября 1877 г. по 23 января 1878 г. Героическое поведение подсудимых, особенно речь И. Н. Мышкина, сделали этот процесс выдающимся событием того времени. Сам процесс стал ареной борьбы революционеров против царизма и его судебной машины. «Процесс Веры Засулич» проходил 31 марта 1878 г. в Петербургском окружном суде. Обвиняемая покушалась на петербургского градоначальника Ф. Ф. Трепова и выстрелом из пистолета ранила его. Причина покушения — надругательство градоначальника над политическим заключенным. Очевидность состава преступления и «показательный характер дела» царское правительство решило использовать в открытом судебном заседании. Однако суд присяжных оправдал В. Засулич и прямо в зале заседаний освободил ее из-под стражи. Друзья, опасаясь преследований полиции, спрятали ее и нелегально переправили за границу.
37 «Новь» И. С. Тургенева написана в 1876 г. В ней автор изобразил начальный этап движения молодежи «в народ». П. А. Кропоткин отмечает, что И. С. Тургенев правильно подметил два недостатка участников начального этапа этого движения: непонимание крестьянства и их «гамлетизм», т. е. отсутствие решительности. П. А. Кропоткин вспоминал, что И. С. Тургенев, по мере того как движение развивалось, несомненно, заметил бы эволюцию Базаровых и Инсаровых, что он очень интересовался одной из героических и трагических фигур этого движения — И. Н. Мышкиным. Но, как писал П. А. Кропоткин, болезнь и смерть не позволили И. С. Тургеневу воплотить этих новых людей в поэтических образах.
38 Большинство
анализируемых П. А. Кропоткиным в этом фрагменте статей и работ первоначально
появились за границей в издании В. Г. Черткова Полного собрания сочинений,
запрещенных в России. Л. Н. Толстого. Затем различные варианты этого издания
стали выходить в России, одно из них было опубликовано издательством «Свободное
слово» в Петербурге в 1903—1906 гг. Позже эти работы включались в Полные
собрания сочинений Л. Н. Толстого, в частности и в 10-е московское, которое
упоминает П. А. Кропоткин. Наиболее широко все эти работы представлены в
Юбилейном 90-томном издании Полного собрания сочинений Л. Н. Толстого, вышедшем
в 1928—1958 гг. В него включены: «Исповедь» (Т. 23), «Так что же нам делать»
(Т. 25), «Исследование догматического богословия» (Т. 23). «В чем моя вера?»
(Т. 23), «Царство Божие внутри пас, или Христианство не как мистическое учение,
а как новое жизнепонимание» (Т. 28), «Христианское учение» (Т. 39), «Мой ответ
Синоду» (Т. 34), «Что такое религия и в чем ее сущность?» (Т. 23), «О жизни»
(Т. 26). «О религии» (Т. 7), «Моя жизнь» (Т. 23), «Об искусстве» (Т. 30).
Упоминаемые П.А. Кропоткиным издания «Жизнь и учение Христа» и «Жизнь
и учение Иисуса»: различаются лишь по названию. И то и другое включают в
себя две работы Л. Н. Толстого: «Краткое изложение Евангелия» и «Как читать
Евангелие» В 90-томнике они вошли соответственно к 24- и 39-й тома.
|
Марсель из Казани www.marsexx.ru |
|
|