Прошел уже год со смерти Л. Н. Толстого, но не успели еще остыть те чувства, которые пробудила она в русском обществе, не затянулась та рана, которую она нанесла его духовному организму. Острое чувство печали, жуткая боль все еще не заглохли во многих сердцах, и настроение духовной сиротливости продолжает окрашивать все думы и воспоминания о том, чей голос звучал еще так недавно. И невольно кажется, что у свежей могилы еще не место объективному анализу духовного наследства, оставленного великим покойником, невольно хочется лишь благодарных воспоминаний, тихих молитв и сосредоточенного погружения в то доброе, что легло в душу от его творчества, но вместе с тем именно теперь, когда еще с невольной скорбью предносится взору одинокая могила Толстого, чувствуешь острую нужду отдать себе отчет в том, каково было истинное значение его. Хочется формулировать то, что сложным чувством подымается из глубины души, хочется-хоть для себя-отдать подлинный последний долг отошедшему от нас в иной мир: всей полнотой душевных сил коснуться его личности, благословить в нем доброе, выпрямить его неровности, помолиться о его грешном.

Велика и могуча была душа Толстого: несравненный художественный талант соединялся в нем с сильным, бесстрашным умом, с редким даром мистической жизни, с глубокой, беспощадной к себе правдивостью и искренностью. По силе его дерзновен ного протеста против современной культуры он по праву должен быть назван гением; по глубине его внутренних запросов, по мучительной жажде правды он стоит рядом с величайшими представителями человечества-и в то же время он подлинный сын своей эпохи, еще более, чем Ницше, могучий представитель современного индивидуализма. Дух времени, против которого он боролся с таким ярким талантом, почил на нем больше, чем он думал: его жизненный жребий состоял столько же в разрушении, сколько и в воссоздании христианства. В мучительной работе духа, в тяжком борении с самим собой созрела и развилась в нем религиозная личность, и величайшая заслуга Толстого, его незабываемое значение в современной культуре лежит именно в его смелой, проникновенной, часто гениальной борьбе за религиозное миропонимание, за религиозное отношение к жизни. Религиозное творчество-вот то главное, в чем расцвел гений Толстого; оно ценнее, важнее, чем все остальное, что он дал культуре. В религиозном творчестве Толстого-вся сила и вся слабость его, вся тайна его души, вся ее загадочная судьба. И тот, кто не знает Толстого как религиозного мыслителя и человека, тот не знает самого глубокого, самого подлинного в нем, тот не знает Толстого.

Оценка и анализ религиозной личности Толстого, конечно, очень трудны, так как и нам самим не под силу религиозно понять и оценить современную культуру. Упадок религиозного самосознания так велик, что, вне Церкви, лишь таким героям духа, как Толстой, удается сбросить с себя сладкий обман современно го мироотношения и собственными усилиями усвоить реальность и смысл религиозного пути жизни. Но в этой героической борьбе сколько доброго, ценного теряют люди, сколько потерял Толстой! В том-то и заключается религиозная трагедия нашего времени, что многие, многие души оставлены на произвол, что они забыли, где свет, отвыкли от религиозного мироотношения, что тяжкими страданиями, страшными муками они должны заплатить за то, чтобы добраться до высоких религиозных переживаний, что, утомленные путем и долгой борьбой, они не доходят до конца. Под бременем духовной усталости, часто уносимые волной индивидуализма, религиозные искатели нашего времени-и среди них прежде всего Толстой-частичку усвоенной ими правды выдают за всю правду, успокаиваются, задерживают других, мешают им...

Вот и говоришь о Толстом как о живом человеке... Так оно и должно быть! Мы ведь имеем право говорить о покойниках только потому, что они живы, что своей мыслью о них, своей работой над покинутым ими делом мы помогаем им творить какое-то иное дело в иной стране...

Толстой был мистик. Но его мистические запросы, поскольку о них можно судить по внешним данным, коренились не в чувстве, а в уме. Толстому нужно было прежде всего и больше всего понять действительность, осмыслить свою жизнь,-и в этом искании смысла жизни, пожалуй, можно видеть центральное, основное стремление его души. Бывают, конечно, иные мистические натуры, для которых самое важное- не понять и осмыслить жизнь, а найти разрешение тех глубоких замыслов чувства, тех запросов его, которые имеют свое начало в "сердце", но не в уме1. У нас нет основания думать, что Толстой был вполне чужд этим мистическим запросам чувства, но несомненно, что не они определили его духовную жизнь. Вся его духовная личность сложилась в работе над запросами ума, в искания смысла жизни-и с естественной неизбежностью это привело его к религиозному миропониманию. Такова логика мистического развития тех, в ком доминируют запросы ума.

Уже в этом вырисовывается для нас отчасти индивидуальность Толстого. Мы увидим в свое время, что некоторые основные пункты его религиозной системы остались слабо развитыми в силу указанной его мистической узости. Толстой, правда, нашел для себя разрешение своих мистических запросов, но, будучи однобокой, чисто умовой натурой, он остался однобоким и в своих формулах,-а при резкости и даже деспотичности своего ума он доходил до таких крайностей, которых не может простить ему самая широкая терпимость и которых поистине он должен был стыдиться. Но оставим это.

Толстой пришел к религии, руководимый тем естественным Богосознанием, которое зажигается в каждой мистической натуре. Отсюда именно и объясняется любопытная черта в религиозной жизни Толстого: ему совершенно чуждо понятие Откровения. Оно было психологически ему не нужно, так как с упорством индивидуалиста Толстой признавал правду лишь там, где она выступала как самостоятельно пережитый опыт. Доверия к чужому религиозному опыту-не говоря уже о той нежной любви, которой он достоин,-Толстой не знал и не хотел знать. Эмпиризм ап. Фомы воскрес в Толстом в душной атмосфере индивидуалистической психологии-и наложил на него печать мрачной и узкой, порой даже вульгарной и грубой, нетерпимости к чужому религиозному опыту.

Мистицизим, эмпиризм и индивидуализм-вот основные черты религиозной личности Толстого. Он менее всего рационалист, хотя он упорно претендует на это и хотя его любят так характеризовать: на самом деле рационализм, вырастающий на основе мистических переживаний, никогда не чуждается Откровения. И западное, и восточное богословие оставило нам много религиозно-философских построений, опирающихся на Откровение, на исповедание Церкви. У Толстого же мы найдем рационализм лишь в отрицательной части его религиозной системы, в его критике церковного христианства. И кто захочет углубиться в смысл и значение этой критики, тот увидит, что ссылки на разум, отрицание всего непостижимого появляются лишь там, где это нужно Толстому. Его же собственные религиозные концепции на каждом шагу имеют дело с непостижимой реальностью,- и "рационального", в строгом смысле этого слова, у него почти нет и следа. Он дает нам то, что пережил в собственном мистическом опыте, не всегда продумывая до конца свои формулы: отсюда и противоречия Толстого, с которыми нам еще придется отчасти иметь дело. Повторяю, что "рационализм" Толстого не идет дальше ссылок на здравый смысл там, где это нужно ему. Оттого и его критика церковного христианства часто картинна, энергична, но очень редко глубока.

Подлинная сила Толстого в его мистических переживаниях,- и если на это мало обращают внимания, то в этом много виноват сам Толстой. Его больше знают в отрицательных, чем в положительных его выводах, и Толстой много дал к этому поводов. Он больше разрушал, чем созидал, хотя его подлинная душевная работа совсем не требовала того разрушения, на которое Толстой потратил столько энергии. Знаете ли вы такую картинку? Когда в храме бывает тесно, иные люди, чтобы охранить себя от толчков и опасности задохнуться, начинают сами работать локтями и толкать других. Да простится мне это грубое сравнение, но оно невольно приходит мне в голову, когда я думаю о том противоре чии у Толстого, которое так больно всякому религиозному человеку. Толстой нередко с подкупающей теплотой зовет нас на высоты религиозных переживаний, но сколько и злого, жестокого, ненужного издевательства над церковным христианством содержат его писания! Толстому тесно в Церкви, душно- и вот он толкает других, чтобы самому выбраться на чистый воздух... Грустно, грустно думать об этом. Признаюсь, сколько я ни думал, в чем корни той ненависти и злобы, которая часто слышится в его речах против церковного христианства, я никогда не мог понять их. Я глубоко сознаю, что Толстому было душно в Церкви, я понимаю,что он пытался индивидуально прочувствовать, индивидуально апперципировать учение Христа; я понял бы и критику, понял бы резкость и остроту его гнева, но злобы и преднамеренного, грубого издевательства-например над таинствами-не могу понять. Пусть мистика таинства казалась ему обманом. Но как он мог забыть или пройти мимо тех, для кого эти таинства являются источником глубочайших переживаний? Как могла подняться его рука, чтобы написать то, что жестокой, мучительной болью отозвалось во многих сердцах? И эту боль нанесла та рука, которую так хотелось любить!... Да простит ему Господь.

Тайна нашей религиозной жизни не в одних мистических переживаниях, но еще и в том доверии к чужому религиозному опыту, в той любви к нему, которая связывает верующих в Церковь. Всякое религиозное сознание церковно по своей психологической природе (что видно и на примере самого Толстого, создавшего свое особое понятие о Церкви)-и индивидуальный религиозный опыт всегда должен быть восполняем Церковью. Каждый из нас может и должен свободно прийти к Богу-своим путем,-так как каждый из нас есть новое событие, новый факт в религиозной сфере; каждый из нас должен индивидуально апперципировать всю полноту религиозной реальности, но эта индивидуальная апперцепция лишь там находит свое истинное осуществление, где она восполняется церковным, религиозным опытом. И как странно, что Толстой, доводивший до крайности свое учение о подчинении личности общечеловеческому делу, ограничил его лишь этической областью, а в сфере религиозного познания не преодолел индивидуализма и остался его рабом!..

Я хочу проанализировать постановку и решение проблемы бессмертия у Толстого. Кто знает религиозную систему Толстого, тот знает, какое место в религиозных его переживаниях занимает проблема смерти и бессмертия. Я хочу отделить у Толстого глубокое от поверхностного и надеюсь показать, что в церковном учении Толстой нашел бы завершение тех выводов, которые он извлек из своего мистического опыта.

Чтобы подойти к тому, как ставил и решал Толстой проблему бессмертия, мы должны отметить, что к религиозному миропониманию он пришел тогда, когда понял, что жизнь может иметь смысл лишь в том случае, если этот смысл не отрицается и не погашается смертью. Ярко рисует нам Толстой в своей "Исповеди" то мучительное состояние, когда он сбросил сладкий обман погруженности в себя, когда смерть и бессилие человека раскрыли перед его сознанием бездну, поглощающую всякую жизнь. Реальность видимого мира, реальность чувственных и жизненных радостей потускнели при свете смерти; нравственная деятельность потеряла всякий смысл, когда стала проблематичной реальная устойчивость того, что создает эту деятельность. Толстой мистически ощутил необходимость преодолеть смерть, почувствовал, что деятельность человека, лишенная связи с непреходящей реальностью, теряет свою ценность; лишь те цели могут отныне зажечь его волю, которые в своем осуществлении становятся выше смерти, выше времени.

Проблема бессмертия в общехристианском исповедании всегда имела одно решение. Согласно определенным словам Спасителя, соответственно евангельским фактам, вся Церковь христианская верует в бессмертие личности, в грядущее восстановление цельного человека, в воскресение плоти. Это дивное откровение, разрешающее все мучительные, тревожные запросы нашего чувства и ума, делает человека ответственным за его жизнь, придает смысл бытию его как личности, зовет его к церковному общению в любви и мире. В нем-наша главная надежда, в нем действительное спасение наше; оно-неиссякаемый источник нравственных и религиозных переживаний...

Христос, по толкованию Толстого, противополагает личной жизни не загробное существование,-а жизнь общую, связанную с жизнью всего человечества, "жизнь Сына Человеческого" **.

* Последние слова, очевидно, нужно понимать в том смысле, что восстановленная в Боге жизнь будет вечной, а не в том, что вечная жизнь будет восстановлена, что было бы грубым противоречием. ** Понятие «Сына Человеческого» то сливается у Толстого со всем человечеством, в его прошлом, настоящем и будущем, то имеет смысл платоновской идеи «человечества» вообще; в одних случаях оно мыслится как духовный организм, то просто как «общее всем людям стремление к благу », то как разум, тождественный у всех людей. Ни точности, ни определенности это понятие не имеет, что объясняется его случайностью в религиозной системе Толстого, который пользовался этим понятием, когда было ему нужно.

Кто исполняет заповеди Христа, жизнь того переносится в "Сына Человеческого" и таким образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а человечество, сознавшее себя "сыном Божиим",-оно восторжествует над всеми и будет восстановлено в Боге.

Дальше Толстой замечает: "Верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, свойствен ное всем диким народам... и вошедшее со стороны в церковное учение". "Может быть, учение о вечной личной жизни и справедливее,-замечает, противореча себе, Толстой,-но это представление, навеки закрепляющее личность, не соответствует учению Христа, учившего об отречении от личной жизни и перенесении ее в жизнь "Сына Человеческого"". Наконец, вот строки, дающие ключ ко всему этому толкованию: "В том, что моя личная жизнь погибает, а жизнь всего мира по воле Отца не погибает, и что одно только слияние с ней дает мне возможность спасения, в этом я уже не могу усомниться. Но это так мало в сравнении с возвышенными религиозными верованиями в личную будущую жизнь! Хоть мало, но верно"*.

* Изложение наше представляет или точное воспроизведение, или самую близкую перефразировку слов Толстого из трактата «В чем моя вера», 3-е изд. «Посредника», с. 105-118.

Не будем смущаться решительностью заявлений Толстого о том, что Христос "никогда" не учил о личном бессмертии, оставим на время обычное понимание учения Спасителя, но спросим себя, чему же учит, по Толстому, Христос? Разбираясь в этом вопросе, мы отчетливо чувствуем, что учение Христа, в истолковании Толстого, не может быть понято без общей религиозной системы самого Толстого. То неопределенное учение о бессмертии, с которым мы только что понакомились и которое Толстой приписывает Христу, станет нам понятным лишь при углублении в религиозный опыт Толстого. Поэтому мы и оставляем в стороне вопрос о правильности толкования Евангелия Толстым и обращаемся к характеристике его учения о бессмертии, к его религиозному опыту. Не Толстой как истолкователь христианства интересует меня здесь, а Толстой как религиозный мыслитель. Я хочу выяснить, почему Толстой пришел к тому оригинально му учению Спасителя, с которым мы только что познакомились? Какие мотивы легли в основу его учения о бессмертии? И если нам удастся показать, что и собственный религиозный опыт Толстого не вмещался в рамки его теории бессмертия, то эта внутренняя беспочвенность его учения ясно обнаружит, насколько оно было далеко от глубокого учения Христа, насколько он был произволен в своем толковании.

В человеке, как и во всем конкретном, таинственно, неизгладимо сплетаются индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное. И то и другое беспредельно в своем содержании, и то и другое одинаково реально, неразрывно связано между собой. Но общее, универсальное мы скоро замечаем, мы легче познаем, индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте. Можно быть мистически очень чутким к человеческой душе-и отзываться лишь на то, что есть в мире и в человеке неиндивиду ального, общего. Как раз именно те люди, в которых на первый план выдвигаются мистические запросы ума, останавливаются на том, что повторяется у всех, на той искре Божией, которая просвечивает во всем живом. Пантеизм, чувство божественнос ти, разлитой во Вселенной, прозрение Бога во всем, Им созданном,-вот вершина этой мистической апперцепции действитель ности. Для людей этого склада индивидуальность есть лишь форма проявления высшего начала, лишь случайное условие для существования того общего, что есть в ней. Индивидуальное не воспринимается как неотъемлемая, неистребимая и вечная сторона жизни; лишь то, что познается повторяющимся во всем индивидуальном и потому как бы независимым от своей формы, предстает им как истинная, вечная реальность. Яркий исторический пример такого восприятия действительности являет нам Платон в своем учении о том, что истинная реальность принадлежит не индивидуальному, а общему ("идеям").

Есть, однако, и другое отношение к действительности, которое признает полную реальность индивидуального и утверждает его непреходящую ценность. Но в живом переживании реальность и ценность индивидуального доступна лишь тем, кто способен к глубокому чувству, у кого душа полна мистических запросов сердца. Кто подлинно любил что-нибудь живое, тот знает, что дорого ему именно индивидуальное, своеобразное, совсем не те "общие" черты, которые встречаются у других. Сознание ценности индивидуального как такового есть первая ступень в приближении нашем к нему, есть первое проникновение в его тайны, и хотя нас радует в индивидуальном все "доброе", "прекрасное", "глубокое", т.е. черты, сближающие его с другими индивидуальностями, но все же дорога нам именно эта несравнимая, незаменимая индивидуальность.

Индивидуальное в людях поэтому столь же реально, как и общее, но обе эти стороны конкретного бытия могут постигаться раздельно. Одни из нас больше чувствуют непреходящее значение универсального, другие (напр<имер>, все эстетически воспринимающие мир), наоборот, в индивидуальном чувствуют глубочайшую реальность.

Обращаясь к Толстому, мы замечаем, что ему почти совершенно было чуждо сознание ценности индивидуального. Мы говорим "почти", так как нельзя сказать, что Толстой никогда не знал этого чувства. Оно, однако, сыграло очень небольшую роль в работе его религиозной мысли и лишь внесло в нее противоре чия.

Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал универсальное в человеческой душе, но ее своеобразное, неповтори мое мало останавливало его внимание. В результате долгого и глубокого проникновения в душевную жизнь он создал свою особую теорию души, которая как бы кристаллизует в формулах то, что выдвигалось его мистическими переживаниями.

Исходным пунктом для Толстого было то, что он обобщил под названием "истинной жизни в человеке". Понятие это этического корня и восходит оно к тому факту, что человек стремится, с одной стороны, к "личному" благу, с другой стороны, к "общему" благу. Невозможность этически удержаться на жизни ради личного блага* показала Толстому, что путь служения другим открывает более реальные перспективы нравственной деятельности. Отречение от личного блага дало Толстому возможность почувствовать ценность "чужого", общего блага-и для него, в пределах его собственного сознания, раскрылась новая, глубокая жизнь. Эта новая жизнь как бы реализовала тяготение к безличному, которое издавна было свойственно Толстому (особенно характерна в этом отношении фигура Каратаева в "Войне и мире"); для Толстого открылись новые переживания, открылась реальность и ценность неличного, универсального, стало возможно погружение в жизнь человека; Толстому стал доступен новый и своеобразный мир, не имевший связи с чувственной реальностью, мир добра. В этом мире не царствует время-и как мы можем раскаиваться в поступке, который давным-давно забыт всеми и следы которого давно исчезли,- так как вообще новая духовная жизнь носит не относительный, а безусловный характер, не подчинена времени и не считается с ним. Отрываясь от погружения в свою личность, мы таким образом открываем в себе возможность новой жизни-служения добру, и поскольку это служение определяется не чувствами, а разумом, поскольку мы определяемся в своей нравственной деятельности не тем, что нам дорого и приятно, а чистой идеей добра, мы сознаем себя не подчиненными времени. Добро никогда не перестает быть добром, оно не может быть добром сегодня, а злом завтра-и в этом смысле оно стоит вне времени. Вот почему и та нравственная жизнь, в которой мы подымаемся над нашей личностью, связана с особым переживанием вневременности. И не только содержание добра имеет свою ценность независимо от времени, но и наша деятельность, посвященная осуществлению этого добра, приобретает ценность, не подчиненную времени. Таким образом, среди потока переживаний наша нравственная жизнь, поскольку она определяется чистой идеей добра, возвышается особым, присущим ей характером вневременной ценности и этим отделяется от них.

* Сознание этой невозможности далось Толстому в результате тяжелого и трудного процесса. До конца дней его в нем изредка просыпалась тоска по индивидуальному «счастью», что невольно чувствует читатель, когда встречает речи о «недостижимости» индивидуального счастья, о которой так часто, с невольной горечью говорит Толстой.

Новая жизнь, развивающаяся с пробуждением разумного сознания, указанным переживанием безусловности, вневременнос ти, резко отделяется от всего потока душевных переживаний- настолько резко, что Толстой даже отказывается выводить одну из другой. Когда человек пробудится для разумной жизни, в нем как бы рождается новое существо со своими особыми законами. Законы этой новой жизни, возникающей в пределах личности, состоят в том, что новая жизнь не имеет никакого отношения ко времени и ко всему тому, что связано с временем, что она определяется не тем, что несет радость одному или другому человеку, а тем, что включает в себя все человечество. И если обычная душевная жизнь есть, так сказать, функция личности, так как главное ее содержание определяется личными замыслами и потребностями, то новая жизнь уже не имеет в себе черт личности, так как ее содержание составляет общее благо, общее добро. Субъектом этих новых переживаний уже не является прежняя личность; новое "я", вневременное, неличное, должно быть определено в иных терминах.

Здесь, в этом учении, и заложен ключ к огромной части религиозного творчества Толстого. Мистически пережив вневремен ный характер разумно-нравственной жизни, Толстой выделил эту жизнь из общего потока личного бытия, придал ей характер самостоятельности и непроизводности и в ней усмотрел "истинную", реальнейшую жизнь. Вневременный характер этой жизни совершенно отделяет ее от того, что зовем мы душой; новая духовная жизнь по самому существу, по основному своему признаку, не подлежит времени, т.е. вечна. Проблема, поставлен ная Толстым, в сущности, решена. Человек обретает в самом себе бесконечное, вечное, вневременное бытие, обретает реальную опору, реальный путь существования. Ни вихрь времен, ни власть смерти не касаются этой жизни; поднявшись до нее, отказавшись от так называемого личного блага, мы обретаем новую радость; вся тревожная борьба за счастье свое или близких не имеет места на этих высотах. Разумная жизнь, определяемая чистой идеей добра, приобщает нас к вечности и дает нам глубокое, неотнимаемое блаженство.

Все это было для Толстого не идеей, а фактом, глубоко пережитым им. Его жизненный кризис состоял в том, что ему раскрылся этот факт-и все для него теперь осветилось иначе. Возможность новой, истинной, вечной жизни, действенное приобщение к Богу, которое непосредственно связано с ней,- вот основа, на которой строил Толстой всю религиозную систему, исходя из которой он толковал христианство.

Извлечем же выводы, которые следовали непосредственно из той формулы, в которую Толстой облек свое мистическое переживание вневременных моментов душевной жизни.

Как рисуется нам человек в свете нового факта?

"Человек находит в себе,-говорит Толстой, *-три различных отношения к миру: одно отношение своего разумного сознания, другое отношение своего животного и третье отношение вещества, входящего в тело его животного **. Эти три отношения, и особенно первое и второе, не находятся в генетической и существенной связи: в то время как отношение животного, составляю щее так называемую душевную жизнь, подчинено времени и пространству, отношение разумного сознания не подчинено им. Единственная связь его с временем и пространством состоит в том, что оно в них обнаруживается, так как душа есть орудие, которым пользуется разумное сознание. Поэтому высшая жизнь, открывающаяся в человеке, сама по себе не имеет ни начала, ни конца, хотя и начало и конец имеют и должны иметь те условия, в которых она открывается. Нельзя поэтому сказать, что высшая жизнь рождается из низшего, личного сознания: отношение высшего и низшего сознания, разумного и животного есть отношение художника к материалу работы, работника к орудию.

* Наше изложение покоится главным образом на трактате «О жизни», 2-е изд. «Посредника». ** Этот тройственный состав человека лишь приблизительно совпадает с тем, о чем учила психология отцов Церкви (дух, душа, тело).

Чистейший спиритуализм в характеристике высшего бытия, открывающегося в человеке, не был для Толстого выводом, идеей, он был для него формулой, вытекающей из его непосредст венного мистического опыта. Прочтите внимательно трактат "О жизни", и вы убедитесь, что, отрывая разумное сознание от душевной жизни, от тела, Толстой говорил лишь то, что находил в живом переживании. Был ли Толстой прав в самом переживании своем, не был ли он в нем узок, об этом мы поговорим впоследствии.

Обратимся снова к разумному сознанию, постараемся психологически его характеризовать. Напомним, что его основное содержание выполняется универсально этической деятельностью, определяется чистой идеей добра. Есть ли это разумное сознание ряд не связанных между собой универсально-этических переживаний, или же они связаны с каким-нибудь центром? Иначе говоря, присущ ли этому высшему сознанию, этой истинной и вечной жизни, порой в нас зажигающейся, характер самостоятельного бытия, или она мыслима лишь в связи с душевной жизнью? Лична или безлична она, одна и та же во всех людях, или в каждом своя? Есть ли эта "высшая жизнь" самое подлинное в нашей индивидуальности, самое индивидуальное в ней, ее ядро и центр, или она есть частица Божества, Его Ипостась, его частичная реализация, его проявление в нас?

Эти вопросы существенны и неустранимы для того, кто хочет мыслить ясно и последовательно; не мог их избежать и Толстой. Но в его личных мистических переживаниях, бледных именно с этой стороны, он находил мало материала, к тому же и противоречивого. Высшее разумное сознание переживалось Толстым лишь в его этической стороне, т.е. как разумно этическая деятельность и непосредственное, хотя и не определяемое разумом, но все же безличное чувство любви. Содержание высшей жизни открывалось Толстому лишь в универсальной, безличной окраске,-невольно это переносилось и на самую основу высшей жизни. Но были у Толстого и иные переживания. С той же непобедимой силой, с какой он чувствовал универсальное в человеке, в себе, он чувствовал порой и метафизическую стойкость индивидуальности. Но эти переживания принадлежат уже к позднейшему периоду религиозной жизни, когда Толстой определился в своем отношении к христианству,-и оттого они не оказали влияния на его философию религии. Явившись слишком поздно, они так и остались одиночными и бесплодными. Пантеизм и универсализм в Толстом был первоначальной и прочно залегшей концепцией,-и в ней растерялась индивидуальность, в ней исчезло все личное, особенное, и если загадка индивидуальности оставалась для него всегда загадкой, часто очень мучительной, то это было неизбежным следствием узости тех формул, к каким пришел раньше Толстой.-Переходя к более подробному анализу затронутых вопросов, остановимся сначала на элементах пантеизма у Толстого.

Пришлось этот шаг сделать и Толстому. Сначала для него разумное "я", совпадающее у всех людей, сливалось с понятием "Сына Человеческого", бывшего для него реальным носителем разума; но потом это понятие исчезло у Толстого и его мысль шагнула дальше. Разумное "я", открывающееся в человеке, по своему содержанию не только тождественно у всех людей, но оно совпадает и с тем, что есть в Высшем Существе-в Боге. Этот ход мыслей, непосредственно приводящий к пантеизму, был неизбежен для Толстого, раз он отрывал разумное сознание от личности. Вот что действительно мы читаем в трактате "Христиан ское учение": "Существо *, которое открывается человеку его сознанием (самосознанием.- В.З.), рождающееся (!) существо есть Бог". Таким образом, "человек в своем отдельном теле** сознает духовное и нераздельное (?) существо Бога". Вот еще отрывок из метафизики Толстого, чрезвычайно напоминающий стоиков: "Причина, которая, для каких-то недоступных человеку целей, заключила себя-в желание блага всему существую щему, любовь-в отдельные существа,-есть тот же Бог, которого человек сознает в себе". Такова пантеистическая метафизика Толстого. Выделение вневременных и универсальных переживаний, сгущение их в особую жизнь, сначала безличную ("желание блага, желаемое само по себе"), подыскание потом субъекта для этой высшей жизни, который оказывается общим у всех людей, признание "Сына Человеческого" как реального носителя этого универсального разума, перенесение этого субъекта в Бога и наконец признание, что Бог, Единое Духовное Существо, "разделилось", раздробилось в отдельные души,-таковы этапы философской работы Толстого, скрывающейся за его религиозны ми формулами...

Теперь в свете философии Толстого понятно его учение о бессмертии, поскольку оно определялось только что развитым строем мыслей. Бог, проявляющийся в разумном сознании каждого, есть Бог разделивший (буквальные слова Толстого); Бессмертный, сделавшись смертным, т.е. проявляясь в условиях, подчиненных смерти, постепенно все шире раскрывается в человеке,- и когда ему становится тесно в пределах личности, эти условия исчезают, человек "умирает", а та высшая жизнь, которая раскрылась в нем, продолжает развиваться в других формах***.

* «Высшая жизнь», выделение которой мы только что описали, сгущается здесь уже в «существо». ** Читатель мог бы заключить, что принцип индивидуальности, по Толстому, дан в материи, в теле, но напомню ему совсем иные, поистине глубокие страницы, цитированные уже нами (из трактата «О жизни»). *** На этом основано оригинальное, но совершенно не продуманное Толстым учение о том, что каждый человек умирает только тогда, когда этого требует живущее в нем высшее, разумное сознание.

Истинная, разумная жизнь вечна, бессмертна, бесконечна, так как она и есть Бог, источник всего живого, вневременная сущность. Бессмертие поэтому не связано с личностью, оно безлично: бессмертно в нас разумное сознание, которому не может быть приписан признак личности, бессмертна в нас любовь ко всему живому, тот универсальный разум, который может раскрыться в нас. Если же не может быть признана бессмертной вся личность человека, так как субъектом бессмертия является тождествен ный во всех людях Разум, то тем менее можно говорить о восстановлении тела, о его воскресении. Личность есть преходящая форма проявления Бога, и лишь это приобщение к Богу через разумную жизнь и дает право каждому индивидуально искать бессмертия. Но если бессмертие не касается личности, то самый замысел бессмертия, та тоска и тревога, которыми ознаменовы вается пробуждение разумной жизни, личны, индивидуальны? Да, бессмертие есть проблема личности-с этого начал и с этого никогда не сходил Толстой; но в своем увлечении пантеизмом он признал бессмертным то, что в личности выступает как безличное, универсальное, божественное.

Мистик универсализма-вот кем выступает перед нами в этом своем учении Толстой. Но не будем пока критиковать и дополнять его: предоставим это ему самому. Толстой был слишком чутким и глубоким человеком, чтобы не задыхаться в этих узких рамках, в которые он втиснул мятущуюся в тоске о бессмертии душу. Он сам не удержался на позиции пантеизма,-и, не поняв, не восприняв подлинного учения Христа, смог повернуться лишь в сторону агностицизма...

Еще в "Критике догматического богословия" мы читаем: "Тем-то и возмутительно (!) христианское учение*, что оно заставляет(!) ставить вопросы, на которые нет и не может быть ответа". Как невольно отразилась в сердитом и даже злобном тоне этих слов неудовлетворенность Толстого своим собственным учением! Недаром он утешает себя, что хоть оно мало, но зато "верно", недаром меланхолически замечает, что личное бессмертие, может быть, было бы справедливее... Но вот слова Толстого более определенные: "Убеждают в необходимости будущей жизни не доводы, а то, когда идешь в жизни рука об руку с человеком, и вдруг человек этот исчезает там, в нигде, и ты сам останавливаешься перед этой пропастью и заглядываешь туда".

* Т. е. учение церковного христианства.

В сущности, в этих словах дано все, что говорит нам об индивидуальном бессмертии естественный, внецерковный религиозный опыт. Если вечность, вневременность универсального может быть пережита всяким, кто сознает в себе разумную жизнь, то индивидуальное бессмертие есть проблема, которую неустрани мо пред нами ставит опыт, но которую он сам решить не может. Надо еще добавить: те, кто думает о своем бессмертии, смогут, пожалуй, удовлетвориться пантеистическим признанием, что бессмертно все "разумное, доброе" в нас. Скажу больше: человек, чем глубже общается он с мировой жизнью, с Высшей Реальностью, тем полнее он будет переживать жажду полного слияния с Абсолютом, тем пламеннее будет стремиться утонуть в беспредельном существе Бога, тем глубже будет тяготиться своей личностью как ограничивающей его чувство. Уже в любви одной души к другой мы всегда найдем эту невыразимо манящую жажду исчезнуть в другой душе, слиться с ней без конца, без дум, перестать быть отдельным существом. Да, все это так, и проблема моего личного бессмертия, решенная в пантеисти ческом смысле, не будет тревожить меня. Но если мне дорого другое существо, то дорого в нем не то безличное, общечелове ческое, что есть в нем, а оно все целиком, во всей неуловимой, неизъяснимой прелести своей индивидуальности, во всей зовущей тайне своей свообразной , единственной и неповторимой личности. Сердце мое неискоренимой мистической устойчиво стью тоскует именно об индивидуальном бессмертии, именно о воскресении полного человека, и до чего же нужно быть погруженным в себя, в свою душевную жизнь, чтобы писать, как это писал Толстой, что воскресение плоти есть грубое, дикое представление! До кого дошла эта дивная весть, драгоценнейшее обещание Спасителя, тот поймет его правду по той мистической тоске о вечной жизни, которая загорается в нас неугасимым огнем при смерти дорогого и близкого нам существа.

И все же последнего шага Толстой не решается сделать. Признать вечность индивидуальности, которая даже, как мы видели, отчасти и постулируется им, Толстой потому не мог, что заранее отверг весть Спасителя о воскресении.

Пусть обратится читатель к попыткам Толстого отстоять свое отрицание воскресения, оставаясь на почве Евангелия; пусть вдумается в то разложение пантеизма и переход к философскому плюрализму, который мы только что видели, и чем иным, как нерешительностью мысли и упорством чувства, объяснит он отношение Толстого к проблеме личного бессмертия и воскресения плоти? И какой уступкой-после трактатов "В чем моя вера", "Критика догматич<еского> богословия"-покажутся ему те строки, которыми заканчивается "Христианское учение" и которые дышат агностицизмом. "Будет ли божественная сущность и после смерти продолжать действовать в раздельности",- спрашивает он и отвечает: "Достоверного об этом мы ничего не знаем"... Да, не дошла до сердца Толстого весть Евангелия!

Пантеистический мистицизм, которым начал Толстой как богослов, является одной из неизбежных форм, в которые отливается естественный религиозный опыт,-особенно тех, кто в своей мистической жизни живет лишь запросами ума. И невозможно отрицать относительную правду пантеитического мистицизма: мир действительно есть творение Божие, и в нем для проникающего взора всегда просвечивает Божие сияние. Но в мире, также изначально, вечно и индивидуальное: Божество Единое, и в то же время Троичное, являет нам ту же тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой. Тайна собственной индивидуальности проходит для многих незамеченной,-и, глухие к собственной душевной жизни, они не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере Высшей Реальности. Не случайно поэтому то, что Толстой прошел не только мимо тайны индивидуальности в человеке, но и мимо Откровения о Троице...

Оторвав в человеке высшую жизнь от потока душевных явлений, Толстой ограничил бессмертие лишь этой высшей сферой- и отрицание индивидуального бессмертия было для него совершенно неизбежным логическим выводом. Даже учения о переселении душ3-этой единственной, хотя и неудачной, попытки внецерковной мысли отстоять стойкость индивидуальности-не мог принять Толстой (см. "Христианское учение", с.100), так как он приписывает индивидуальности бессмертие. Но не сам ли Толстой так хорошо показал, что истинный смысл индивидуаль ности раскрывается именно в разумном "я"? Не сам ли он, забыв свое учение об исчезновении личности в Боге, под конец сознался в том, что судьба начала индивидуальности загадочна?

Агностицизм, которым кончил Толстой, есть беспощадный и бесповоротный приговор его собственной религиозной системе. Правда, Толстой сам сознается, что его учение о бессмертии в нас нравственно-разумного "я"-"малое",-но отвечает ли оно, в сущности, на тот вопрос, с которого начал Толстой? Устанавли вает ли он связь конечного с бесконечным, личности с Богом? Нет, нет! Трагедия личности, та ее тоска об осмысленном сущетвова нии, то ее стремление к вечности, которыми началась религиозная жизнь Толстого, не находят себе разрешения в религиозной системе Толстого. Жажда бессмертия, возникающая в пределах личности, для того только и просыпается, по Толстому, в нас, чтобы мы вышли за пределы личности; она манит к себе, она волнует личность лишь для того, чтобы сердце наше, с разбитыми надеждами на личное бессмертие, навсегда отвернулось от любви ко всему личному, индивидуальному, чтобы научилось оно любить лишь Бога в мире и презрело всю эту дивную красоту индивидуального, Богом же созданного!..

Слияние с Богом до потери личности, как я указывал, может быть желанным лишь для той стороны нашего существа, которая обращена к Богу. Для себя я могу удовлетвориться им, я даже жажду и жду этого слияния-да придет оно! Но другие люди, которых я люблю? С их исчезновением никогда не помирится сердце, и единственный ответ, который разрешает мне требования моего сердца, есть Откровение о личном бессмертии, о воскресении плоти. И кто только услышит весть эту, тот пойдет в Церковь, чтобы опытно постигнуть силу и правду этой вести.

Отчего же Толстой не пошел в Церковь? Отчего не внял он словам Спасителя?

Не каждому из нас дано вместить все, не каждому из нас дано в полноте вместить всю сумму запросов ума и сердца, на которые отвечают религия и наука. Как в знании, так и в вере бывают широкие и ограниченные запросы-и в этом нет беды. Есть люди, для которых центральное в учении Христа-учение о том, как жить,-и для них все Откровение о будущей жизни не является живой, животворящей перспективой; есть другие, которые еще эже усваивают учение Христа: не только отвергают они метафизику, но и из этики остановятся лишь на чем-нибудь одном. Пусть! Да будет позволено каждому индивидуально и самостоятельно идти за Христом, как он разумеет. Но именно в силу этой индивидуальной ограниченности каждого мы и находим восполнение в Церкви, которая в полноте хранит всю сокровищницу Откровения; индивидуальная апперцепция учения Христа вполне законна до тех пор, пока она не выдает части за целое, пока свое, ограниченное, толкование она не выдает за всю полноту Откровения. А это именно и случилось с Толстым. Если ему было радостно и легко жить с тем, что он нашел в Евангелии,- слава Богу; но когда он, опираясь исключительно на лично пережитый религиозный опыт, попытался им осветить всю систему религиозных проблем, он дал и произвольное толкование Евангелия, и пантеистическое учение о Боге и мире, и свою теорию о бессмертии разумной жизни. Но Толстой впервые почувствовал вневременный, бессмертный смысл нравственной жизни: не говоря уже о восточных религиях, в Европе Аристотель с его учением о вечности "деятельного разума", стоицизм, средневековье, примыкавшее к Аристотелю, особенно Аверроэс 4, наконец пантеистические системы нового времени-все защищали ту же религиозно-философскую концепцию, что и Толстой. Но никто из защитников пантеизма не выдавал его за учение Христа, Толстой же-и это замечательно и, если хотите, трогательно в нем-не мог отойти от Христа, хотя на самом деле верил совсем не в то, о чем учил Христос.

Конечно, кое-где можно найти намеки на то, что Толстой, уже ставши на почву агностицизима, в своих колебаниях доходил до признания индивидуального бессмертия,-но чего никогда не мог он понять, даже мистически,-это воскресения плоти. Для Толстого проповедь о воскресении Спасителя осталась, как для эллинов, безумием... Со своим крайним спиритуализмом Толстой не мог понять метафизического смысла факта Воскресения Христа, не мог он оценить всю глубину и ценность того, что дает этот факт для размышляющего сознания. Предпосылки, из которых исходил Толстой, сделали с ним то же в вопросе о воскресении плоти, что делает зачастую современная наука вообще с религиозными проблемами. Как многие ученые с упорством слепых и глухих не видят и не слышат ничего, кроме того, что позволяют им видеть и слышать их мнимобезусловные принципы, так и Толстой, односторонне-спиритуалистически понимавший духовную жизнь человека, доходил до недопустимых натяжек, лишь бы, оставаясь с Евангелием, отвергать воскресение.

Вспомним учение Толстого о вечной жизни, раскрывающей ся в разумном сознании. Мы видели, что всецело отрывая ее от потока душевной жизни личности, Толстой вовсе не решает своей нравственной проблемы-связать конечное с бесконечным, так как бессмертие принадлежит у него не тому, кто тоскует и жаждет его, не конечному, не ограниченному, не личности, а тому, что бессмертно по самой своей природе, как вневременное бытие, что безлично, универсально, тождественно во всех людях. Бессмертие поэтому и не может быть задачей человеческой деятельности, так как то, что жаждет бессмертия (личность), его не получает; единственное же разрешение проблемы, предлагаемое Толстым, заключается в утверждении не того, что конечное связано с бесконечным, а того, что, помимо конечного, в нас есть бесконечное. Оно вне времени и в этом смысле всегда есть, но если нам хочется актуально чувствовать себя неподвластными смерти, то мы и должны "развивать" в себе высшую жизнь, т.е. помогать ей осуществляться в личной жизни. Решается поэтому, как видим, не тот вопрос, который возникает в нравственных переживаниях личности; ведь личность, и только она, спрашивает себя: что мне делать, чтобы моя деятельность имела неуничтожаемый и разумный смысл? На этот вопрос не даст никакого ответа Толстой, хотя его дал Христос в учении о спасении. Добавлю: лишь та нравственная деятельность может быть признана "разумной", которая делает возможным и нужным мое усилие, усилие моей личности. Бессмертие же, о котором учит- в своих уклонах в сторону пантеизма-Толстой, в сущности, недостижимо, потому что оно и без стремления к нему есть, было и всегда будет присуще тому бесконечному, что есть в нас. Не личность спасается, по Толстому, а нужно спастись от личности... Да, это единственный исход для Толстого: нужно запросы личного бессмертия, запросы моего участия в бесконечности подавить, устранить; без этого, Толстой это чувствовал, его учение не может удовлетворить и его самого. Но если нравственная деятельность всегда возникает как проблема личности, как служение лично пережитой и лично дорогой цели,-то очевидно, что учение Толстого не разрешает той трагедии, которую он сам пережил до религиозного переворота. Лишь личное бессмертие действительно делает неизбежным мою личную нравственную работу, лишь оно одно зажигает нравственную энергию.

Но отделение разумной жизни от жизни личности не только этически бесцельно, оно непроводимо и психологически. Вневременность характеризует не только разумно-нравственные переживания: она еще резче нами чувствуется в логических операциях. И если Платон-с которым вообще есть немало пунктов сближения у Толстого,-высоко ценя этот вневременный характер высшей теоретической жизни, настолько резко отделял ее от опыта, от действительности, что иногда даже проникался презрением к действительному миру,-то уже реакция Аристотеля показала, что логические функции нашего ума только на предметах опыта и могут обнаружить свою ценность. Христианство, при всей своей духовности, также не отрывало людей от земли и учило не спасению от личности, от плоти (как этому, напр<имер>, учили гностики *), а преображению плоти, спасению и воскресению ее. В этом смысле христианство всегда тяготело к земле, к действительности, оно признает даже, если хотите, относительную правду материализма.

* С гностиками в их учении о спасении у Толстого есть несомненное сходство.

Но Толстой, с характерной для него философской близорукос тью, пытался оправдать отделение разумной жизни, отрывая ее от живого потока душевного бытия,-сам не замечая того, что противоречит себе. Если она непроизводна и если это позволяет ее отрывать, не нарушая ее реальности, от личности, то как понять, что личность переживает как свою задачу то, что на самом деле возникает не в ней? Я соглашусь с непроизводностью всего содержания разумной жизни (не только этической, но и теоретической),-но всякая высшая функция не может быть оторвана от личности, которая ее чувствует и переживает как свою. И как возможно самосознание без высшей функции разума? Толстой сам превосходно развил эту мысль; как же не понял он, что то, что реально обусловливает самосознание, лишь в нем себя и реализует? Чем будут содержания разумного сознания без этого "я", которое их переживает?

Если древняя психология кое-как мирилась с разделением души на три части, то теперь, после того как успехи психологи ческого анализа если не раскрыли нам природу души, то все же показали всю целостность и единство душевной жизни,-читать у Толстого его психологические выводы трудно без того, чтобы не вздохнуть о нем. Для нас бесспорно, что не только "дух", высшие духовные функции неразрывно связаны со всей полнотой душевной жизни,-но что они (через душу) связаны и с телом. Цельное существо человека, как оно есть, несмотря на тройствен ный свой состав, метафизически едино,-и учение о бессмертии в свете всего того, чему учит анализ души, философски может быть оправдано лишь как учение об индивидуальном бессмертии, лишь в христианском смысле,-т.е. как воскресение цельного человека.

Ложный спиритуализм философии ослепил мысль Толстого, а этический универсализм помог ему удовлетвориться его односторонней концепцией. Однако психологическая и этическая неудовлетворительность * учения Толстого не разрешают религиозной стороны нашего вопроса: может быть, Толстой не прав психологически и этически, но, может быть, он прав религиозно, следуя своему толкованию "учения Христа". Может быть, его толкование учения Спасителя, будучи само по себе неудовлетво рительно, все-таки соответствует действительному смыслу Евангелия?

* Напомню читателю об учении Н. Ф. Федорова, превосходно показавшего этическую неизбежность проблемы всеобщего воскресения.

Я не буду шаг за шагом разбирать богословскую аргумента цию Толстого, так как для меня несомненно, что он никогда не интересовался Евангелием объективно. Мы видели до сих пор, что отношение Толстого к бессмертию определялось его личными запросами, его пониманием человека, его метафизикой. Религиозно же, как верный ученик Христа, Толстой никогда не ставил нашего вопроса,-и характерным выражением этого служит поразительный факт, что то учение о спасении и восстанов лении Сына Человеческого, с помощью которого Толстой кое-как истолковал евангельское учение о воскресении, в дальнейшем развитии религиозной системы Толстого не сыграло никакой роли. Поэтому вопрос о правильности истолкования Толстым учения Спасителя о бессмертии, после того как нам выяснились противоречивость и неопределенность тех предпосылок, из которых исходил Толстой, не имеет уже значения. Если толкование Толстого фактически им самим было отвергнуто-тем, что он перешел на почву агностицизма,- если это толкование совершенно не решает тех вопросов, с которыми приступил к нему сам Толстой, то не показывает ли это всю произвольность позиции его? Единственные основания, которые Толстой выставлял в защиту своего понимания учения Спасителя о судьбе личности, были не слова Евангелия, а тот новый смысл их, который Толстой предлагает в них видеть. И если смысл, который он усмотрел в словах Спасителя, не только внешне, но и внутренне неприемлем в силу своей неудовлетворительности и противоре чивости,-не следует ли отсюда, что Толстой остался просто глух к Откровению об индивидуальном бессмертии? Если бы мы взялись разбирать толкование Толстого чисто филологически, перед нами бы вскрылась изумительная неосторожность и предвзятость его. Сведущие в филологии люди, читая толкования Толстого, могут лишь разводить руками: до того необоснованны у него его отрицания установившегося понимания слов Спасителя!

Я полагаю, что и такая работа не была бы лишней, особенно при распространенном у нас отсутствии сведений о сущности филологического метода, но я думаю, для широкой интеллиген ции Толстой был близок не в своих толкованиях Евангелия, а в своем собственном учении. Правда о Евангелии, увы, мало трогает нашу интеллигенцию,-и в Толстом ее захватил не толкователь учения Христа, а живой, проникновенный проповедник той религиозной правды, которую он пережил в своем мистическом опыте. Вот почему разбором внутреннего опыта Толстого, анализом того, как у него ставилась проблема бессмертия, я и ограничил свою статью.

Я не сужу Толстого за его неудачные попытки пуститься в чуждую ему область филологии и экзегезиса; наоборот, я готов преклониться перед той работой, которую он проделал 5. Я понимаю и то, что он не усвоил учения Христа, не принял в себя благой вести о воскресении; мне дорога религиозная жизнь Толстого такой, какой она была, дорого чувствовать в нем то же, что и в других религиозных людях-тихое чувство сыновнего доверия к Отцу Небесному, стойкое служение религиозной правде. Но мне грустно, невыразимо грустно думать, что эта могучая душа поддалась соблазну индивидуализма и отреклась от своей матери- Церкви, что она с энергией, достойной лучшего применения, старалась разрушить то, что ее самое напитало.