"Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, а остальное приложится вам"1.

Оба были убеждены, что Царствие Божие должно стать всем во всем человеческом обществе, что нет того интереса, нет той сферы человеческой жизни, которая могла бы оставаться ему внешней или чуждой. Оба относились к Царствию Божию как к той евангельской жемчужине, ради которой купец отдал все, что он имел. Но, исходя из этой общей посылки, оба пришли к диаметрально противоположным выводам. Соловьев в ранний и средний периоды своей деятельности высказывал взгляд, от которого, как мы увидим, он отрешился впоследствии: он требовал включения государства в Царство Божие. Наоборот, Толстой настаивал на необходимости совершенного его упразднения.

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны внимательно рассмотреть оба термина только что формулированной дилеммы. И прежде всего нетрудно убедиться в полной несостоятельности теократического взгляда Соловьева.

С этой точки зрения мы можем признать ту относительную долю истины, которая заключается в "новом жизнеописании" Толстого. Его оценка государства, несмотря на ее несовершенство, все-таки заслуживает предпочтения перед оценкой теократиче скою. Он прав в своем утверждении, что Царствие Божие безгосударственно, что государство несовместимо с идеалом христианского совершенства.

Но здесь, как и всюду, рассуждения Толстого обесцениваются основным его заблуждением-отрицанием того самого религиозного содержания, которое составляет отличие Царствие Божия от всего мирского, временного. Поэтому самое учение о непротивлении злу в связи с отрицанием государства у него оторвано от его положительного смысла.

В учении Христа Царствие Божие есть мистический порядок, в котором совершенно и окончательно побеждается зло, и человек становится едино с Богом. Сущность этого порядка коротко и ясно выражается предсмертными словами Христовыми: "Отче святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых ты мне дал, чтобы они были едины, как и Мы"2.

Ошибка Толстого в том, что он утверждает заповедь непротивления злу как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном христианском жизнепонима нии этому принципу принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сам по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях.

Говоря словами Соловьева, безусловно неправым должно быть признано самое начало зла как таковое, а не те или другие способы борьбы с ним, как меч, война и принудительные меры государственной власти. Словом, Соловьеву нетрудно доказать против Толстого, что государство не есть зло: по сравнению с тем хаотическим состоянием общества, где, говоря словами Гоббса4, "человек человеку волк", оно представляет собою даже относительное благо. Но для религиозного оправдания государства этого недостаточно: ибо религиозный идеал требует безусловного совершенства . В указаниях Толстого на несовместимость государства с идеалом христианского совершенства есть чрезвычай но много положительного и ценного.

Какова бы ни была относительная польза, приносимая государством, совершенно очевидно, что оно несовместимо с полнотою обладания Бога человеком. Чтобы всею душою и всеми помыслами принадлежать к Царствию Божию, как того требует религиозный идеал,-человек должен отрешиться от всяких забот о завтрашнем дне и жить, как птицы небесные. Но что такое государство, как не олицетворенная забота о завтрашнем дне? Может ли оно вообще существовать, если евангельский идеал будет осуществлен во всей полноте, без всякого снисхождения к человеческой слабости?

Доведение евангельских требований до конца, вообще, ведет к упразднению государства. Мы видели, что принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло, но они необходимо предполагают человеческое несовершенство . Возможна ли принудительная власть в обществе, где всякий готов отдать другому последнюю рубашку и где никто не считает дозволитель ным судиться с ближним? Но и этого мало: спрашивается, возможна ли полнота жизни в Боге для тех христиан, которые по должности своей вынуждены принимать насильственные меры против других? Можно себе представить государство без смертной казни. Но мыслимо ли государство, которое бы не было готово защищать себя вещественным оружием против врагов внутренних или внешних? Готовность к войне для государства является условием существования. Но, спрашивается, возможно ли совершенство религиозной жизни для христианина-воина или администратора? Не очевидно ли, с другой стороны, что воспретить христианам занятие этих должностей-значит тем самым востребовать уничтожение государства?

Все эти вопросы, выдвигаемые Толстым, с христианской точки зрения вполне законны и даже необходимы. Но правильно поставить вопрос еще не значит дать правильный на него ответ.

Царство Божие не укладывается в рамки государственной организации именно потому, что оно есть порядок мистический , между тем как государство- порядок естественный . Поэтому и самое требование упразднения государства с христианской точки зрения получает совершенно иной смысл, нежели у Толстого. Слова "да приидет Царствие Твое", которые выражают собою конечный идеал христианства, означают не только конец государства, но и конец мира: ибо в них высказывается требование совершенного преображения всего земного, человеческого, пресуществления его в божественное. Для осуществления этого требования нужно не только упразднение государства как отдельного мирского союза, но и упразднение мира как обособленной и отличной от Царствия Божия сферы. Государство должно исчезнуть вместе со всею внебожественной действительностью, к которой оно относится как часть к целому.

В своем существовании государство органически связано с тем естественным порядком, в котором еще нет полной внутренней победы добра над злом. В нем зло не уничтожается в самой своей сущности, а ограничивается извне, сдерживается в своих проявлениях вещественным оружием и вещественными оковами. В этом заключается весь смысл существования принудительной организации государства; но в этом же-объяснение того, почему государство не может претвориться в Царствие Божие или войти как звено в его состав.

Следует ли отсюда, что в нашем земном настоящем, с христианской точки зрения, возможно только отрицательное отношение к государству? Поразительно, что как Библия, так и Евангелие бесконечно далеки от такого прямолинейного максимализма. Соловьев отмечает двойственное, с первого взгляда будто противоречивое, отношение Библии к мирской власти. С одной стороны, Иегова порицает желание еврейского народа иметь царя. Он говорит Самуилу: "Не тебя устранили они, а Меня устранили они от царствования над ними"5. Несовместимость между Царствием Божиим и царствием мирским, человеческим, тут подчеркивается как нельзя более резко: или Царь Небесный, или царь земной,-земное царство есть то, в котором Бог не царствует. И несмотря на это, Бог тут же велит Самуилу исполнить желание народа и дать ему царя. Ввиду несовершенства рода человеческого Бог благословляет то самое царство мирское, которое в идее Царствия Божия надлежит упразднению.

То же самое мы видим и в Евангелии. Когда Христос говорит о своем царстве, Он прямо противополагает его тому царству мирскому, которое борется внешней физической силой принуждения: "Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда" (Иоан. XIX, 36)6. И тут же Царствие Божие изображается как царство истины, которое властвует не насилием, а убеждением. "Пилат сказал Ему: итак, Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что я Царь, я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от Истины, слушает гласа моего" (Иоан. XIX, 37)7. Слова Спасителя Апостолу Петру ясно предрекают грядущую гибель той внешней принудительной организации, которая орудует мечом крови: "Возврати меч твой в его место: ибо все, взявшие меч, мечом погибнут" (Матф. XXVI, 52).

И однако рядом с этим поражает благосклонное отношение Христа и Евангелия к государству. Между Евангелием и учением Толстого тут существует целая пропасть. Признавая грехом для христианина платить государству подати, Толстой, сам того не замечая, осуждает Христа. Положительное предписание- платить динарий, воздавать "кесарево кесареви"-выражает собою нечто большее, чем терпимость по отношению к государству: Христос прямо вменяет в обязанность христианам участвовать в заботах о его сохранении . Рядом с этим, своим отношением к мытарям Он показывает, что можно "сидеть у сбора пошлин" и тем не менее следовать за Спасителем (Матф. IX, 9)8.

Еще более разительный контраст заключается между евангельским и толстовским отношением к военной службе. Воспрещал ли Христос верующим в Него воинское служение, хотя бы в языческом государстве? Ничего подобного Он не требовал от Капернаумского сотника, у которого Он исцелил слугу. И прямо наперекор Толстому, который полагает, что христианство несовместимо с военной службой, Спаситель признал этого воина одним из лучших хрстиан: "Истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры" (Матф. VIII, 16)9. В Евангелии есть еще более поразительное место, где прямо говорится об обязанностях воина: "Никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованьем" (Лук. III, 14). В контексте проповеди покаяния эти слова особенно знаменательны. Евангелие не велит воинам каяться в их воинском звании; а между тем устами Иоанна10 оно дает ответ на их вопрос о жизненном пути: "Спрашивали Его и воины: "А нам что делать?"" (Лук. III, 14).

Ответ на поставленные Толстым вопросы этим, однако, не исчерпывается. Ибо, спрашивается, нет ли и в этом отношении Евангелия к государству внутреннего противоречия? Как совершенно справедливо утверждает и Толстой, и Соловьев,-рели гия не может быть только чем-нибудь для человека: она или все, или ничего. Как можно с этой точки зрения понять благосклон ное отношение Евангелия к тому мирскому царству, где Христос не царствует? Если безусловная цель Божия-все соединить с собою, быть всем во всем, то как возможно с этой точки зрения терпимое, а тем более положительное отношение к внебожествен ной действительности?

Два коренных требования лежат в основе всякого религиозного сознания. Оно покоится на вере в Бога как в вечную, неподвижную основу всего: это значит, что Бог в Существе Своем бесконечно выше наших тревог, радостей и страданий. С другой стороны, всякое религиозное сознание предполагает, что нет ничего действительного, что бы не имело отношения к Богу, что Бог есть смысл всего, что есть, а, стало быть, и всего относительного, конечного, временного. Одним словом, вера в Бога как в Абсолютное непременно предполагает, что Он находится в двояком отношении к нам и к нашей действительности. Он одновременно и бесконечно далек от нас и бесконечно к нам близок, бесконечно возвышен над нами и вместе с тем живет в нас, участвует в наших муках и радостях: свободно ограничивает себя ради нас и свободно преодолевает эти границы, претворяя наши страдания в радости и наше несовершенство в полноту.

Смысл всего становящегося-в этом росте Царствия Божия, в этом постепенном преодолении границ "зерна горчичного". С этой точки зрения, кажущиеся противоречия в отношении Библии и Евангелия к государству разрешаются сами собою. Тут мы имеем одно из тех необходимых самоограничений во времени Слова Божия, которые оправдываются вечною целью Царства Божия. С одной стороны, несовершенство натурального человечества делает для Христа необходимым отказ от царства: но, с другой стороны, и для этой внебожественной действительности Царство Божие является целью; поэтому, с религиозной точки зрения, далеко не все равно, какой в ней водворится порядок, правильное ли государство, которое ограничит междоусобия и обеспечит возможность мирного общения людей, или же дикое своеволие, оргия взаимного истребления.

Евангелие ценит государство не как возможную часть Царствия Божия, а как ступень, ведущую к нему в историческом процессе. Кто хочет, чтобы человеческая жизнь когда-нибудь претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы и внешнюю, которая, говоря словами Соловьева, до времени мешает миру превратиться в ад. В известном видении Иакова путь к Царствию Небесному явился в виде лестницы между небом и землею 11. Ложный максимализм нашего времени с мниморели гиозной точки зрения отвергает посредствующие и низшие ступени этой лестницы во имя ее вершины; это значит-во имя христианского идеала отвергает христианский путь; так поступает максимализм не христианский , а беспутный .

В настоящее время встречаются иногда христиане, которые во имя формулы "или все, или ничего" с презрением относятся ко всему относительному, в том числе и к государству. Это- точка зрения тех, кто хочет быть более христианами, чем сам Христос.-Не таково религиозное отношение к действительности. С одной стороны, оно выражается в идеальном призыве: "Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный"; с другой стороны, с точки зрения этого идеала безусловного совершенства, должно ценить всякое, даже относительное усовершенствование. Один и тот же евангельский дух выразился и в признании девственной жизни высшею ступенью личной добродетели, и в благословении брака в Кане Галилейской. Тот же Христос признает недостойным Себя человека, который ради Него не откажется от отца и матери, и благословляет семейное начало. Это значит, что по пути к совершенству есть высшие и низшие ступени. Кто верит в путь Христов, тот не должен отрицать ни те, ни другие. Признание относительных ценностей не только не противоречит религиозному идеалу, но прямо им требуется 12. Если совершенное Богоявление составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдан весь процесс-и несовершенное его начало, и отдельные относительные его стадии. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, а та, которая считается с несовершенством человеческого рода, а потому воздает "кесарево кесареви". Вопреки брандовской формуле "или все, или ничего", с христианской точки зрения "что-нибудь" всегда лучше, чем "ничего". Если один всемогущий Бог может быть всем, то отсюда не следует, чтобы человеку было дозволительно быть ничем; если он не в силах быть святым, то это не значит, чтобы ему не стоило быть добрым гражданином.

Таким образом, мы получаем некоторый ответ на вопрос, поставленный в начале этого чтения. Отношение к государству, с религиозной точки зрения, не должно быть ни теократическим, ни анархическим. Соловьев же в своем утверждении святой государственности так же не прав, как и Толстой в своем отрицании государства. Государство-не более как форма существова ния натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность.

Но этим, однако, еще не разрешается окончательно задача, поставленная спором Соловьева и Толстого: ибо ценность государства нуждается в более близком и точном определении. Мы должны уяснить себе его место и назначение в христианском обществе.

Чтобы быть действительной и совершенной выразительницей Царствия Божия, Церковь должна стать царством не от мира сего; для этого она должна окончательно отрешиться от всякой юридической связи с государственной властью. В ней не должно оставаться места для какого-либо принудительного властвования. В этом и заключается та правда религиозного анархизма, о которой говорится в Евангелии: "Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют над ними. Но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою"14 . Этими словами Евангелие утверждает анархию не в порядке мирском, а в Царствии Божием. Оно не требует немедленного упразднения государства. Оно хочет не того, чтобы отношения принудительного властвования исчезли из мира, лежащего во зле, а лишь того, чтобы эти отношения и основанные на них иерархические различия не вторгались в Церковь, чтобы они стали ей окончательно посторонними и внешними.

В этом и заключается окончательный ответ на вопрос, поставленный спором Соловьева и Толстого. Оба они искали Царствия Божия и правды его; оба они поняли его как всеединство, в котором человек должен без остатка принадлежать Богу, как целостную жизнь, в которой должно исчезнуть раздвоение нашего земного существования. И в этом оба были правы; правы они были и в том, что это объединение людей в Царствии Божием должно совершаться уже здесь, на земле. Ибо Царствие Божие в одно и то же время близко и далеко от нас. В совершенстве своем оно- за пределами нашей действительности, но в зародышевом, зачаточном виде оно уже внутри нас и, стало быть, здесь.

Но в своем искании Царствия Божия, запредельного и имманентного, оба писателя, хотя и каждый по-своему, впали в одно и то же заблуждение. Оба они ошиблись в определении грани между запредельным и здешним: оба попытались утвердить совершен ство Божеского Царства в формах непросветленного, здешнего существования. И на этом оба потерпели крушение.

Злейший враг всякой религиозной мысли есть тот имманентизм, коего сущность заключается в утверждении здешнего, земного, как безусловного. В чистом своем виде он выражается в совершенном и полном отрицании запредельного; для религиозной мысли такой имманентизм не опасен: гораздо страшнее для нее те компромиссные, смешанные формы имманентизма, где утверждение здешнего прикрывается теми или другими религиозны ми формулами, где трансцендентное, Божественное, незаметно для неискушенного глаза заслоняется той или другой земной величиной. Этому имманентизму заплатили ту или иную дань почти все религиозные мыслители, а в их числе-Соловьев и Толстой.

На все попытки воплотить Царствие Божие в форме внешней принудительной организации Толстой совершенно справедливо отвечает текстом Евангелия: "И не придет Царствие Божие приметным образом и не скажут: вот оно здесь или вот оно там. Ибо вот: Царствие Божие внутрь вас есть" (Лук. XVII, 20)15. Этот текст действительно изобличает ложность теократии и, следовательно, бьет по Соловьеву. В качестве порядка мистического Царствие Божие не может найти себе адекватного внешнего выражения в порядке естественном. Оно может прийти приметным образом только в той преображенной, одухотворенной действительности, где как духовный, так и телесный мир становится прозрачной оболочкой и совершенным воплощением Божествен ного. До всеобщего преображения, которое откроется в конце веков,-Царствие Божие не находит себе адекватных внешних форм, не исчерпывается никаким внешним делом, не наполняет внешней действительности и постольку остается внутренним .

Но этим изобличаются ошибки не только Соловьева, но и Толстого; ибо если Царствие Божие не приходит приметным образом, то оно не осуществится ни в форме третьего Рима, ни в противоположной форме всеобщего отказа от уплаты податей, от воинской повинности и от повиновения государству. Оно не есть ни теократия, ни мирская анархия. Ложь той и другой заключается в попытке осуществить всеединство Царствия Божия в том естественном порядке, который по самому существу своему обречен на раздвоение. Анархия Толстого отказывается от сопротивления злу во всем мире, где злу принадлежит сила; этим она не утверждает Царствия Божия, а только разнуздывает злые силы. Не утверждает Царствия Божия и государство: ибо оно не побеждает зла изнутри, а только ограничивает его внешней силой пробуждения.

Совершенство Царствия Божия находит себе полное, адекватное выражение только в совершенной победе над злом, в совершенном и всеобщем одухотворении. Чтобы победить раздвоение духовного и мирского, Богочеловечество должно преодолеть раздвоение духа и плоти. Эта окончательная победа выражает собою предел и конец здешнего существования. Ибо Царствие Христово-не от мира сего.