Только в самые последние годы о Толстом снова начали говорить как о современнике; в недавнюю же эпоху никто не удивился тому, что в неплохом для своего времени "Философском энциклопедическом словаре" (М., 1983) есть статья "Толстовство" и нет-"Толстой Л.Н.": наследие мыслителя подано в векторе "следа" и агонизирующей тенденции, а не в аспектах авторства и истока. Воистину, как говорил Гегель, "тенденция- это труп". История эмигрантского толстоведения показывает сходную картину: за все годы существования "Пути" была опубликована единственная (!) работа о Толстом (Г.П.Федотова), и то в связи с соловьевским сюжетом "Трех разговоров"; Толстого в философской публицистике Зарубежья надежно заслонил Достоевский. Вспоминали о Льве Николаевиче в основном в юбилейные даты-с некоторой неловкостью в чем-то виновного перед ним поколения и как бы пряча глаза под пристальным взглядом Толстого. Это чувство без вины виноватого достойно быть темой специального размышления хотя бы потому, что и теперь мы берем в руки религиозные сочинения великого соотечественника со странным чувством потерявших что-то очень важное, но это "что-то" ощутимо более как сердечное сожаление, а не как очередная утрата нашего люмпен-разума.

Основной мировоззренческий конфликт Толстого с окружающим человеческим миром состоял в том, что писателя критиковали с тех самых позиций, моральный фундамент которых он отвергал принципиально. В результате мы имеем диалог глухих, причем оппонирующие стороны наделены разными степенями и врозь направленными интенциями глухоты: глухота "первой степени" одолела самого Толстого (он не слышит людей привычной им жизни, людей морального инакомыслия и альтернативной нравственности), а глухота "второй степени" принадлежала его раздраженным собеседникам (они не поднялись на уровень "критики критики": "Как можно,-полагает носитель подобного воззрения,-отвергать то, что в рамках привычного общежития и этических твердынь не отвергаемо каноном самой привычки?"). Параллелизм позиций в эвклидовом мире привычки (которая, по исчерпывающей формуле Пушкина, "свыше нам дана" и есть "замена счастию") так и остался бы разговором через стенку, если бы в России не нашлись люди, способные к восприятию логики иных измерений. Забегая вперед, скажем, что речь идет о "логике" не после, а до Эвклида. Толстой апеллирует не к какой-то особенной и изысканной топологии хитроумного разума, вольного строить окказиональные понятийные конструкции, не к "логике возможных миров", как сказали бы теперь, а к простейшим рефлексам так называемого здравого смысла, и даже не к "смыслу", а к "чувству смысла", т.е. к внутренней интуиции правоты. Толстой называл это "чувством разума", а если позволить себе уточнение-"предчувствием" его. Говоря проще, "до-Эвклидово" пространство толстовской этики, которое он предлагает разделить своим собеседникам,-это пространство мифа: древнейших запретов, дологических ориентаций в мире, синкретической уродненности в бытии. Во времена молодого Герцена и Чаадаева этот "возврат" (ко временам выбора исторического пути; еще глубже-к доистории оформления человечности как основной, маркирующей Homo Sapiens'a прерогативы) именовался на жаргоне романтической философии истории "палингенезом"-термином с длинной историей; христианская антропология наследует его в контексте "пакибытия"-воскресения=обновления (Мф.19, 28). Чем закончился чаадаевский призыв к "возврату" на исходные дороги русского пути- общеизвестно. Толстой, с его прекрасным знанием людей, понимал, что одной риторикой их не убедить; нужен поступок и пример. Причем поступок должен иметь авторитетную для национальной аксиологии форму, бесспорно-внятную, но реализуемую опять же в маргинальном пространстве типов поведения, на грани обыденного и экзотическо го. Такая форма, отвечающая ожиданию адептов, была найдена: духовное юродство. В этом словосочетании акцент поставлен на первом слове; мы имеем в виду не внешнюю (экстремальную и надчеловеческую) сторону аскезы "юродивых во Христе", с их веригами и "антиповедением" 2, а внутреннее юродство мысли, находящее выход в поведении в той степени, какую диктует русская традиция религиозных исканий. Толстой на исходе жизни выбрал юродство как источную форму философской эвристики, предфилософской стадии взыскания правды. Авторитетный историк русской философии В.В.Зеньковский предваряет свою книгу очерком прошлого отечественной религиозности. Юродство у него трактуется как архаическая праформа русского философствования: "В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым, или частичным, или номинальным "воплощением" христианства" 3,-не о Толстом ли это?

Настоятельно просим читателя понять нас правильно. "Настоящие" юродивые, которых изображали Г.Успенский, Н.Лесков и сам Л.Толстой, и канонизированные юроды [от Прокопия Устюжского (рубеж XIII-XIVвв.) до Ксении Петербургской] прямого отношения к нашей теме не имеют. Юродство мыслителя иного рода: в нем есть попытка "снять" мучительный разрыв между проповедью и образом жизни (словом и поступком, высказыванием и жестом). Разумеется, Толстой-не "блаженный", что "похабся творя", и не одержимый "сеятель разгрома и анархии", как думал психиатр Н.В.Краинский, автор книги "Лев Толстой как юродивый" 4. Мы понимаем духовное юродство (отмеченное в творческом поведении Чаадаева, Гоголя, Гаршина, Вл.Соловьева, А.Белого, Н.Клюева) как такой способ публичного самовыражения, по условиям которого поступок приравнивается к высказыванию. Иначе говоря, это риторичес кая форма поведения, удерживающая в себе органичные для юродства черты мессианства и профетизма. Юродивый-владе лец и инициатор особой формы слова-приоритетного слова, впервые говорящего последнюю правду. В косноязычной речи древнерусского юродивого проборматывалась та единственная правда, что не сказуема в гладком слове; этому бормотанию отвечал "нелепый" (отрицающий всякую самозванную лепоту) жест и шокирующий поступок. Для эпохи профессиональной философской мысли забота о мыслевыражении отнюдь не исчезла. Герой Достоевского, "князь-Христос" Мышкин, говорит: "У меня жесты другие, не соответственные мыслям, а это унижение для моих мыслей". Как и для князяМышкина (классического юродивого-мыслителя прошлого века), вопрос о соответствии "поведения" "говорению"-не теоретическая проблема, а тема жизни и финальная творческая задача, личная призванность к которой была осознана Толстым достаточно рано. В дневниковой записи от 5марта 1855г. встречаем: "Разговор о божествен ном навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта-основание новой религии, соответствующей развитию человечества: религии Христа, но очищенной от веры и таинствен ности; религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле". Автору записи не исполнилось и двадцати семи лет. Это был год сближения с кругом "Современника", в котором тогда печатались его "Юность" и севастопольский цикл. В автобиографической трилогии Толстой уже пытается встать на позицию ребенка и подростка, как в старости-на позицию "дурака" и юрода, примеряя эти апофатические маски правды на самого себя. С.Л.Толстой в предисловии к письмам С.А.Толстой 1910года прямо (может быть, слишком прямо) сказал, что в своем "Дневнике" и в автобиогра фической драме "И свет во тьме светит" Лев Николаевич писал о том, что "его роль- юродство" 5.

Толстой хотел прийти к "своему" здравому смыслу через предварительное отрицание общего здравого смысла привычки в прямой логике простого сознания. Носители такого сознания: муравейный мужик каратаевского типа; наивный ребенок; Божий безумец; Иванушка-дурачок. Точки зрения этих типажей сближены по признаку простоты, онтологически родственной обыденной жизни, данной человеку как форма естественной праведности. С точки зрения "культуры" простой взгляд на вещи есть безумие,-и прав в этом смысле В.Эрн, который, вспоминая в публикуемой статье толстовского Гришу-юродиво го, говорит: "В Церкви нет явления более сумасшедшего и более "безумного", чем юродство". Серебряный век еще хранил и чтил утраченную нами традицию апофатического речения-не в строгом богословском смысле апофатики, а в роли инверсивного суждения, православная фактура которого счастливо совпала с языческим поведением сказочного русского дурака. А.Белый отметил в эссе "Лев Толстой и культура" (1912): "Он говорил попросту: по-мужицки, по-дурацки". Юродство как форма святости, ирония дурака, вспять-суждение и восприятие мира навыворот-таковы основы творческого христианства Толстого и такова созданная им ситуация диалога, которую современный автор (по другому, правда, поводу) удачно определил: "Христианский дурак в век апофатики" 6.

Типологически (возможно, и генетически) позиция такого рода близка "ученому неведению" Николая Кузанского. "Простец"-герой диалогов великого философа Ренессанса-прочно осел в русской традиции-от Г.С.Сковороды до С.Л.Франка. Подзаголовок основного труда Н.Ф.Федорова, идеям которого сочувствовал Толстой, "Вопрос о братстве, или родстве..." звучит прямо "по-кузански": "Записка от неученых к ученым..." (90-е гг.).

Обычный рефрен философской критики Толстого: ему не хватало чувства истории; так думал Н.Бердяев, а с ним-немалое число союзников. При этом как-то забывалось, что Толстой-автор единственной по историческим масштабам подлинной эпопеи, не считая попыток романов о декабристах и об Александре I. О философии истории Толстого судили в основном по второй части "Эпилога", где подвергаются девальвации "ученые" понятия позитивистской историологии, в терминах которой оказывается невозможным описать прошлое как телеологичес кое целое. Историки и историологи, обрушившие на "Войну и мир" беспрецедентное количество статей, спорили, по сути, не с Толстым, а с той доведенной до своего логического предела картиной мира, в которой историческому смыслу странным образом места не нашлось. Господствовавшая философия истории была поставлена Толстым в ситуацию голого короля; вновь понадобился "детский" взгляд простака на вещи, чтобы самозванная методология смогла обнаружить себя перед лицом подлинной реальности своего "предмета". Кому принадлежит этот тезис: "История есть абсурд",-обличаемой научной логике или самому Толстому? С чем спорили его оппоненты-с толстовскими представлениями об историческом процессе или с чуждым Толстому образом философии истории?

Попытаемся понять толстовский историзм на его собственном языке художника-мыслителя; начнем с категорий "событие" и "поступок". С вопроса: "Что считать событием?"-начи нается проза Толстого: уже в автобиографической трилогии этот "термин" насыщается этическим содержанием. Событие предстает в модусе этической весомости; текст содержит специальную фабулу поиска событийной меры. Поиск меры события строится как эволюция точки зрения героя на значительность пустяков (в сфере "комильфотных" привычек, с которыми самосознание героя вступает во внутреннюю борьбу) и на пустячность того, что принято считать значительным (в плане бытового овнешнения "я": одежда, этикет, вербальные клише светского диалога с его принудительной тематикой и интонационными "позами"). Событийность для Толстого-это качественная характеристика исторического мира. От наивно-эгоистической гиперсобытийности детского мира (первая страница "Детства")- к неподлинной значимости светского ритуала (псевдособытий ные "ценности" которого поданы с позиции чужого сознания или конъюнктурной нормы "света"), затем- к личной ответственности за все, что свершилось и свершается,- таков путь толстовского героя, на котором мера события определяется, наконец, степенью ответственной реакции на него. Предваритель ный итог размышлений над моральным статусом проблемы "человек в мире событий" подведен в "Люцерне" (1857). Сотня богатых зевак оставила без подаяния нищего певца: "Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами. <...> Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации" (III, 7-8)8. Запомним этот момент: естественным претензиям события на историчность отвечает его свойство стать моральной проблемой. Толстовский герой живет в мире эпической нравствен ности, поэтому для него нет событий больших и малых. Принцип равновеликости событий существенно определил фактуру эпической действительности "Войны и мира". На той же мысли вырастает и "прозаика" Толстого, и тот особенный прозаизм повседневного, что дан уже в "Севастопольских рассказах" (1855): работа над текстом отражает переходы от оперативной свидетельской записи к поэтике художественного обобщения.

Пространство памяти (прошлое) предстоит пространству будущего, а человек в исторической действительности поступка осуществляет событийную непрерывность мировой памяти по всем векторам времени. Перевод события из ранга простой наличности в статус "следа" позволил Толстому новаторски интерпретировать провиденциальный план истории. "Провиденци альное"-не антитеза "реальному", потому что в реальной истории уже нет никакой реальности, она "лишь" смысловая память былого. Предистинация лишается, таким образом, традиционно-таинственного, таящего угрозу содержания. В ней нет теперь ничего "загадочного" и "потустороннего", поскольку предопределение-это принцип естественной связи одного следа со множествами других, это присущая ему, следу, мера сложности взаимосцеплений. В аспекте Промысла история "говорит" с нами не значениями событий, а событиями значений. Объем события значения определен смысловой валентностью его в мире иных смысловых следов. Попытка героя понять событие значения (т.е. прогнозировать историческую ситуацию) может сулить успех только на той временнуй дистанции, когда "событие" есть еще только "факт", простейшая наличность, когда оно еще не означило себя в смысловых связях с другими и сам герой движется вместе с объектами своего исторического внимания в общем потоке.

Категория валентности события и поступка имела для Толстого принципиальное значение. Свершенное необратимо, смысловой горизонт поступка определяется масштабом его вхождения в мир других необратимых поступков-и так возникает нечто единственное из всего возможного: уникальный образ истории. "Совершенный поступок невозвратим, и действие его, совпадая по времени с миллионами действий других людей, получает историческое значение. Чем выше стоит человек на общественной лестнице, чем с большими людьми он связан, тем больше власти он имеет на других людей, тем очевиднее предопределенность каждого поступка" (VI, 159). Так определяет Толстой валентность события и поступка. Герой может участвовать в прояснении событийного "текста" истории самим фактом присутствия в нем. Так, "князьАндрей был одним из тех редких офицеров в штабе, который полагал свой главный интерес в общем ходе военного дела" (Там же). Но когда "общий ход вещей" проясняет свои смысловые очертания и уходит навеки в глубину смыслового прошлого, тогда те, "кто пытался понять общий ход дел <...> самые бесполезные члены общества" (VI, 18). Свидетельства участников эпического состояния мира (в применении этой гегелевской формулы к общественной психологии 1812 г.) обретают подлинный масштаб событий лишь в потоке сплошь соучастной событийности на правах элемента ее органически смыслового самоопределения; таковы прозрения князя Андрея и Пьера при Бородине.

Толстой-философ пытается понять историю как домашнее дело человека, опирающегося в своих решениях на союз с Провидением. Последнее может акцентироваться в контекстах ветхозаветно-общинного договора, по условиям которого Бог берет на себя роль патрона по благоустройству дел человеческих. Нарушение его устава ставит человека в ситуацию конфликта между скрижалью Закона и языческим капризом лично непобедимой страсти. Ничего, кроме ужаса перед наказанием, в этом положении не остается человеку. Таково внутреннее состояние преступившей Закон Анны Карениной: "Раз человек отклонился от истинного пути, гибель неизбежна, все попытки спасения напрасны. Это имманентный человеческой природе закон. И Бог эпиграфа-это природный, иудейский Бог, грозный и карающий, который живет в человеке",-говорит М.Бахтин9 . Подобным образом решается в "Войне и мире" проблема свободы воли. Обстоятельства создаются людьми-в рамках Завета (здесь: в очевидно православном смысле), так что они вольны совершать или не совершать некие поступки, но если первой позиции довлеет нудящая необходимость, то второй- необходимость выбора, т.е. то же нудительное долженствование.

В своих поисках практической этики Толстой идет от этической оценки событий к метаисторической рефлексии, а от нее опять к этике нравственного дерзания и оправдания Добра. Эти процессы отражены и в эпопее: в тексте метаисторическая позиция автора нарастает постепенно, отвечая потребности в концепции события. Это новая черта европейского романного мышления. Для наследников искусства романа метароман станет одной из ведущих форм. На место автора, меланхолически сетующего на "обстоятельства" и "превратности моря житейского" (например, в прозе Н.Карамзина), приходит концептуализую щий метароманист с правом авторского голоса, причем это голос не повествователя только-рассказчика или хроникера, а голос, оформленный в приемах философско-риторической поэтики суждения и с приоритетом публицистического аргумента. Задачу постановки авторского голоса и риторического завершения романа в поучающих интонациях Толстой решает, воскрешая изначальное родство риторики и историографии (если иметь в виду европейскую традицию 10). Постепенное сгущение философско-исторических вставок в философский трактат (финал второй части "Эпилога") демонстрирует рождение метаромана как новой редакции жанра. Изображена жизнь в истории, эта жизнь задавала вопросы, а теперь ей "все равно", кем или чем являться: "образом" или самой себя рассказывающей и поясняющей "жизнью". Автор-художник не успел спохватить ся-и вся эта махина заговорила римскими периодами классической риторики. Говоря словами Т.Манна, "книга <...> как бы обретает самосознание" 11. Такова судьба романических текстов с формальным допущением авторской метароманной риторики (сентенции, поучения, выводы). Перед Толстым были наглядные примеры, например "Дон Кихот". Роман великого испанца не выдерживает натиска морализующей философии, и нужна была гениальная находка автора (заворожившая в ХХв. Борхеса, а с ним-всю металитературу), чтобы роман самозамкнулся и сохранил себя как роман по преимуществу: герои второго тома "читают" роман о себе, а мы его уже прочли, но охотно перечтем вместе с героями. У Толстого, как и у Сервантеса, возникла новая для писателей проблема-это проблема бесконечного текста. Сервантес справился с ней сюжетно-риторически (возвращаясь к началу через превращение героя в читателя своего романизованного жития), а Толстой-жанрово-риторическим образом (сливая в голосе метаавтора знание о романе с проповедью последней правды о войне и мире) и в рамках эстетики истории: текучесть общей жизни субординируется словом о ней (Толстой назвал это "искусством=историей", т.е. эстетикой истории; см. в "Библиографии" в конце Антологии статьи Е.Маймина и книгу А.Гулыги).

Сознание Толстого работает в режиме дедукции: от картин жизни общеловеческой к прозаическому быту частного лица. Многофигурные мотивации поступков человечества внутри истории по фактуре своей неотличимы от порыва одной-единственной души. Антропология Толстого носит целевой характер. Толстой метафизику общения заменил физикой целевого соответствия общему делу и воле истории. Перед нами-обычная для Толстого процедура замены: так, проблема смерти заменена проблемой мысли о ней (она, мысль о смерти, физически невыносима); вопрос теологии ("что есть Бог?") заменен вопросом о выживаемости в Божьем мире ("как жить по-Божьи в безбожной современности?"). Воспринимая человеческую единицу как монаду среди монад, Толстой представляет социум в виде жестко формализованной и легко управляемой структуры, каждый элемент которой наделен предсказуемым поведением с разумно внятным набором мотиваций. Вряд ли такую модель общества можно назвать организмом. Это, скорее, механистически построенное сообщество на манер того, что Толстой называет роем и муравейником, а зоологи-псевдосоциальным конгломера том.

Статус специфической философской проблемы смерть получает с XVIIIв. в сочинениях А.Радищева ("О человеке...", 1792-1796), кн.М.М.Щербатова ("Разговор о смертном часе"; "Разговор о бессмертии души"-оба 1788). Смерть в этих трактатах осознается лишенной собственного онтологического содержания, это квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но собственной сущностью не обладающий. Объект танатологии суть реальность его описания (как в утопии или в математике), а не описываемая реальность. XVIII веком был задан двойной аспект смерти: есть смерть изображающая (реальность смертного и смертью структурированного наличного мира) и смерть изображенная (в символе, аллегории, эмблеме, в судьбе литератур ного героя). В естественных агрегатах Натуры, полагает такая точка зрения, жизнь и смерть взаимно изображают друг друга: смерть-это про-изведение жизни. Чувство заброшенности в бытии и в истории для просыпающегося личностного самосозна ния позапрошлого века компенсируется идеями метемпсихоза и палингенеза. Жизнь, изображаемая смертью, явлена мыслителям Просвещения в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (=означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело (изображающая смерть) может быть понята у Радищева как часть натурального ландшафта. Любопытство к смерти также мотивировалось масонской концепцией необратимого во времени поступка. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идеям нравственного самосовершенствования. Первая смерть изображенной смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем "выпал" из сплошь детерминированного смертью состава смертного мира. В XIX в. смерть рассматривается как угроза Мирового Ничто: активно обсуждается "смерть вторая" и судьба как школа смерти12. В художественной литературе запрет на исследование судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в его порядке бытия единство ("И пусть у гробового входа/ Младая будет жизнь играть..."). Этого эстетического такта не хватило В.Печерину, автору мистерии "Торжество Смерти" (1837). У Тютчева романтический танатос осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и эротического суицида ("И кто в избытке ощущений,/ Когда кипит и стынет кровь,/ Не ведал ваших искушений-/ Самоубийство и любовь?"). В Гоголе русская культура исчерпала возможности позитивного осмысления смерти в пределах эмпирии. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком [см. реплику Ипполита в "Идиоте" (1868): "Зачем природа создает высшие существа, чтобы потом насмеяться над ними?"]. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия которых смыкаются в метаистории-в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться смертоносными для ближнего (таков князь Мышкин-герой трагической вины и источник гибели для других). Альтернативой страху смерти (популярная для эпохи Толстого тема) Вл.Соловьев считал катарсис, который ждет "я" на пути сочувственного внимания к ближнему. Если для Л.Шестова смерть есть прямое издеватель ство над "здравым смыслом" ["Откровения смерти" (1915)], а для Н.Бердяева она маркирует линию дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Н.Федоров прямо призвал к онтологической реформе: надлежит изъять смерть из мира и тем устранить главный ущерб бытия, чтобы осуществить тотальное воскрешение всех почивших поколений. Главное, в чем преуспела танатология XIXв.,- она обрела пластику скульптуры. Возникла скульптурика смерти: успокоенная в "своем" пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций и в разных ракурсах, измерить, достроить как пластическую структуру, "размягчить" для концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры, подыскать онтологическую нишу в научной модели мира, в образных картинах Космоса и в историческом самосознании 13.

Л.Толстой пытался создать философию смертной телесности. Тема таких текстов, как "Три смерти" (1859), "Смерть Ивана Ильича" (1864-1868), "Хозяин и работник" (1895), "Записки сумасшедшего" (1844-1901),-смертное мучение плоти, всей кожей отвращающей приближение кончины, страх смерти14. Для героев Толстого смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, отводя его глаза от возможных просветов в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир, столь же тотален и ветхозаветный страх пред Богом-Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думает о "религии смерти", которая "необходима для нравственной жизни" (17, 356). Он затевает своего рода танатотерапию. С этой врачебно-душевной целью издается своего рода учебник смерти (О смерти: Мысли разных писателей/Собрал Л.Толстой. М., 1908), не без влияния которого была написана книжка С.А.Андреевского 15. Искусство умирания, ars moriendi, показано в новелле "Три смерти": умирает барыня (терзая своими капризами ближних); умирает мужик (со спокойным приятием неизбежного); умирает дерево (возвращаясь к корневым стихиям вечного круговорота). Толстой-мысли тель, столь тяжко и с таким надрывом переживающий смерть как тему жизни ("Дневник" переполнен смертной тревогой), на уровне философского текста пытается доказать, что пристрастие "я" к размышлениям о кончине-результат гордой отъединен ности от общей жизни, которая вообще не знает такой проблемы, коль скоро Человечество-Община бессмертно. В статье "Религия и нравственность" (1897) читаем: "...всякий человек, проснувшись к разумному сознанию, не может не заметить того, что все вокруг него живет, возобновляясь, не уничтожаясь и неуклонно подчиняясь одному определенному, вечному закону, а что он только один, сознавая себя отдельным от всего мира существом, приговорен к смерти, к исчезновению в беспредельном пространстве и бесконечном времени и к мучительному сознанию ответственности в своих поступках, т.е. сознанию того, что, поступив нехорошо, он мог бы поступить лучше".

Тот тип бессмертия, о котором толкует Толстой (С.Н.Булгаков сказал бы-"условное бессмертие"), предлагается отыскивать в мире здешнем. Воскрешается старинная народная утопия о Царствии Божьем на земле в хоровом согласии доброго человечества. Стоит пожертвовать своим эгоистическим "я" во имя общего, погасить "индивидуальное" (что для позднего Толстого есть синоним "культурного")-и ты открыт яркому и свободному миру многообразной человеческой жизни, природе, Космосу. В "Войне и мире" создан образ такого сознания- Платон Каратаев. Толстой прекрасно понимал, что его герой не похож ни на реального мужика 1812 года, ни на крестьянина-современника. Это мировоззренческая конструкция. Платон Каратаев счастлив своим беспамятством, он не помнит, сколько ему лет. Герой надежно вкоренен в память рода, в его языке нет слова "я" ("из Каратаевых мы"). У него нет личной речи и личных интонаций; речь эта вся соткана из клише, пословичных формул и той пресловутой готовой "мудрости", которую толстоведы так любят возводить к фольклору. Словом, он до такой степени умален общим, что его смерть, как смерть муравья в муравейнике, событием не оказывается. Именно в рамках темы смерти Толстой-ху дожник и Толстой-мыслитель благополучно совпали. Подвох в том, что на деле происходит отмена самой проблемы смерти, Толстой снимает ее, переводя в план "обобществления" ее смыслов. Толстой не желает понимать смерть метафизически-как раскрытие бесконечного в индивидуальной человеческой судьбе. Когда он рассуждает о смерти, над текстом зависает вопрос: о чьей смерти идет речь? о смерти дольней оболочки или о кончине "я"? Наверное, прав М.Бахтин, когда говорит: "В мире Достоевского смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире-сознания для себя. В мире же

Метафизическое несчастье многих ересей в том, что за внешне неотразимым и убедительным аргументивным фасадом нас ожидают лабиринты и тупики, в которые так охотно и с таким азартом стремятся все новые и новые адепты. "Троянский комплекс" творчества наших вольнодумцев порождает результаты, обратные искомым,-не потому ли толстовцы так раздражали Толстого? На Толстом сказалась грустная сторона механизма наследования. Наследуется, как правило, не то, что завещано (Достоевский не завещал "достоевщины", а Ницше-ницшеан ства).Так и с Толстым: его этика морального экстремума смогла породить идеологию крайностей: либо анархизм (отрицание власти и государства), либо новый нигилизм (отрицание цивилизации, а с ней-науки); культурофобию (см. популярную для Серебряного века тему апокалипсиса культуры, в борьбе с которым Г.Федотов, П.Струве и В.Эрн создают варианты "богословия культуры"). Всему чему угодно могла способствовать проповедь Толстого (от атараксии антично-буддийского толка до революционерства), только не укоренению в русской жизни принципа "золотой середины" 17. Русский этический маятник знает только крайние точки своей амплитуды. Обретение "золотой середины" есть выход в стагнацию и в смерть духа. Пример К.Батюшкова, который попытался остаться в домашнем уюте дружеского общения и который закончил безумием, достаточно показателен. В грибоедовско-батюшковской формуле: "Писал, как жил, и жил, как писал"-единства высказывания и поступка-уже дана идеальная творческая норма и тема толстовской жизни.

12 Игнатий Брянчанинов . Слово о Смерти. 6-е изд. М., 1900.

18 Лотман Ю.М. Истоки "толстовского направления" в русской литературе 1830-х годов // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-хт. Таллинн, 1993. Т.III. С.89.