I

Кризис жизнепонимания, приведший в конце концов к опытам опрощения и породивший т. наз. "толстовство", постиг Л.Н.Толстого в начале 80-х годов. Его отражение дают нам три важнейших произведения этой эпохи: 1) "Так что же нам делать?"; 2) "Исповедь"; 3) "В чем моя вера". В этих произведениях вскрываются различные мотивы, которые приводили к одному стремлению,-уйти из города, из культуры, сесть на землю, опроститься, слившись с земледельческим людом в труде, в религиозном осмыслении жизни, в свободе от дурмана цивилизации. В каждом из этих произведений проповедь опрощения поворачивается особой стороной. В первом вскрывается преимущественно ее социальный мотив, во втором-религиозный, в третьем-догматический.

Следует отметить поразительное несоответствие между первой и второй частью "Так что же нам делать?". Если первая часть потрясает и мучит своей жизненной правдой, то во второй части она словно забывается или куда-то исчезает. Здесь сразу начинается собственная политическая экономия Толстого, упрямая отсебятина, которую трудно читать без чувства раздражения против своенравия и капризов знаменитости, не желающей считаться ни с логической принудительностью, ни с вековой научной работой. При этом несогласие с ним научной политической экономии (о которой он, вообще говоря, имеет представления очень односторонние, а то и прямо неверные) им объясняется или "глупостью", или "злонамеренностью"^*. * «Так что же нам делать?». 2-е изд. «Посредника». С. 135. "Вопрос экономической науки следующий: какая причина того, что одни люди, имеющие землю и капитал, могут порабощать тех людей, у которых нет земли и капитала? Ответ, представляющийся здравому смыслу, тот, что это происходит от денег, имеющих свойство порабощать людей". За то, что наука не признает теории денег Толстого, она обвиняется в сознательном стремлении "поддерживать суеверие и обман в людях и тем препятствовать человечеству в его движении к истине и благу". Так "кающийся дворянин" незаметно для себя принимает более удобную и привычную позу обличителя. Он не считается с мучительной экономической необходимостью, в силу которой при известной густоте населения часть его не вмещается в земледелие и должна обратиться к промышленности, и для него не существует проистекающая отсюда миссия капитализма. Развитие индустриализма, которое как порождение неотвратимой экономической необходимости является, в известном смысле, отнюдь не менее естественным, чем земледелие, здесь объясняется всецело злоумышлением. В политической экономии Толстого возрождается ни больше ни меньше как физиократизм 18-го века², однако с опозданием на целый век. Спора нет, может быть, это было бы и проще, если бы все могли оставаться в деревне, занимаясь земледелием. Но насколько возможно это? Или, наоборот, это давно уже стало невозможно, по крайней мере при данном уровне земледельческой техники, и пока нечего и дразнить себя несбыточной мечтой? Толстой никогда не ставил этого вопроса во всей его экономической серьезности, он только сердился и видел одну недобросовестность в соображениях, колебавших его физиократизм. "Если у мужика нет земли, лошади и косы, у сапожника дома, воды (?) и шила, то это значит, что кто-нибудь согнал его с земли и отнял или выманил у него косу, телегу, лошадь, шило; но никак не значит то, что могут быть земледельцы без сохи и сапожники без инструмента" (94). Так наивничает Толстой по вопросу о происхождении пролетариата, как будто мужик так и родится мужиком, прямо с землей, а сапожник с "домом, водой и шилом". Поэтому происхождение городов он объясняет единственной причиной, значение которой, конечно, нельзя отрицать, но лишь в ряду других причин, именно скоплением богатств в руках непроизводителей и сосредоточением их в городах. Из этой упрощенной концепции оказалось нетрудно получить простой ответ на мучительный и, казалось, безответный вопрос: "Так что же нам делать?" в духе нового физиократизма: "Прежде всего, что мне самому нужно, мой самовар, моя печка, моя вода, моя одежда,-все, что я могу сам сделать" (115). Он доказывает далее на своем примере, что физический труд совсем не мешает и умственному, но содейству ет большему счастью жизни (116_118). И с высоты достигнутого равновесия душевных и физических сил Толстой объявляет: "Все, что мы называем культурой: наши науки и искусства, усовершенствования приятностей жизни,- это попытки обмануть нравственные, естественные требования человека; все, что мы называем гигиеной и медициной,- это попытки обмануть естественные, физические требования человеческой природы" (120). "Так что же выйдет из того, что десяток людей будет пахать, колоть дрова, шить сапоги не по нужде, а по сознанию того, что человеку нужно работать и что чем он больше будет работать, тем ему будет лучше? Выйдет то, что десяток или хоть один человек и в сознании и на деле покажут людям, что то страшное зло, от которого они страдают, не есть закон судьбы, воля Бога или какая-нибудь историческая необходимость, а есть суеверие, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное" (138_139). Таким образом, не на малое притязает этот пробный урок прикладного физиократизма. Ну а что же те бедные, которые были описаны вначале? Ведь, казалось бы, их следовало бы прежде всего посадить на землю или устроить как-нибудь иначе раньше, чем сесть на нее самому, да еще с такими мировыми задачами? Но они как-то незаметно забываются, а центр внимания переносится на вопрос, как мне освободиться от своей привилегированности и не участвовать в зле? Как мне обрести потерянное спокойствие совести и отрясти прах культуры от ног своих? Но-увы!-это невозможно. В костях своих, как наследствен ную болезнь, несем мы это прошлое, и эту культуру, и это соучастие в общечеловеческом добре и зле, и, взяв от нее так много, считать, что можно от нее отречься, достаточно лишь сесть на землю, это значит впасть в моральное самообольщение. Трудная положительная задача оказалась подменена отрицательной, а потому облегченной и упрощенной. В дальнейшем развитии идей Толстого его физиократизм приближается к экономической доктрине американского неофизиократа Г. Джорджа3 (так что "воскреса ющий" Нехлюдов излагает своим мужикам уже "Жоржу"). Таков социально-экономический мотив проповеди опрощения.

II

* «Исповедь». Изд. «Посредника», 1907. С. 54. ** «Как ни странно было многое из того, что входило в веру народа, я принял все, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему» (Там же. С. 63). *** Герцен. Былое и думы. Т. VII. С. 302 (загран. изд., 1879). Что это не может быть верно относительно Ив. Киреевского, ясно на основании и его сочинений, И биографических о нем сведений.

III

"Не мучеником надо быть во имя Христово, не этому учит Христос. Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложного учения мира... Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя-это глупо. Будешь сердиться, обижать людей- тебе же будет хуже". "Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо... Все эти люди (живущие в городе) побросали дома, поля, отцов, братьев, часто жен и детей, отреклись от всего, даже от самой жизни, и пришли в город для того, чтобы приобрести то, что по учению мира считается для каждого из нас необходимым. И все они, начиная от фабричного, извозчика, швеи, проститутки до богача-купца и министра и их жен, все несут самую тяжелую и неестественную жизнь и все-таки не приобрели того, что считается для них нужным по учению мира". Для счастья нужны, "во-первых, связь человека с природой, т.е. жизнь под открытым небом, при свете солнца, на свежем воздухе, общение с землей, растениями, животными", во-вторых, "любимый и свободный труд и - труд физический, дающий аппетит и крепкий успокаивающий сон", в-третьих, "семья", в-четвертых, "свободное любовное общение со всеми разнообразными людьми мира", в-пятых, "здоровье и безболезненная смерть" *. И все это дает следование учению Христа, "который учит тому, чтобы люди выше всего ставили свет разума, чтобы жили сообразно с ним, не делали бы того, что они сами считают неразумным" **. А разумная жизнь есть жизнь, удовлетворяющая условиям счастья. Следование учению Христа дает не одно религиозное блаженство среди земных страданий, но и земное счастье, а счастье это связано с опрощением, которое есть разумная жизнь в "естественных" условиях!

* «В чем моя вера». С. 143 и далее. ** Там же. С. 182.

IV

Многомотивность проповеди опрощения затрудняет характеристику этого учения в целом, поскольку в нем переплетаются эти различные мотивы: социальный, религиозный, вероучитель ный. Наиболее бесспорен и силен, но вместе с тем наименее для нее характерен мотив социальный. Социальное покаяние, мучительное сознание своей привилегированности, ничем не заслуженной, всегда сверлит не совсем еще заснувшую совесть и ищет для себя хоть какого-нибудь исхода. Оно выражается и в разных попытках действительного или кажущегося служения народу, всяческого народничества- политического, культурного, экономического, причем каждый ищет наиболее целесообразного приложения своих сил. Социальное неравенство этим, конечно, не уничтожается и даже не сглаживается-к чему лицемерить,-однако страна и народ получают, что могут дать ей культурные классы своим трудом в пределах своих специальностей. Другая часть привилегированного сословия живет, не задумываясь над своим положением и не тревожа себя чувством социальной ответственности. Она и образует потребителей, наполняющих города и создающих спрос на предметы роскоши, праздности и забавы. Толстой, столкнувшись с городской беднотой, почувствовал преступность этой привилегированной жизни и сделал попытку выскочить из своей социальной среды, освободиться от этой социальной коры, севши на землю и взявшись за соху и сапожное шило. Однако освобождение это касалось только видимости и было в значительной степени лишь перекостю мировкой. Несмотря на весь аппарат опрощения, он, конечно, не принял, да и не мог принять, наиболее тягостного из того, что есть в положении рабочего человека, именно отсутствие уверенности в завтрашнем дне, страх потери работоспособности или угроза безработицы, от которой пойдет по миру семья, будут голодать жена и дети. Этот реальный ужас бедности, этот ее гнет и унижение, которое одинаково чувствуется и в городе, и в деревне, и на мостовой, и среди полей, и есть, пожалуй, самое существенное, что отличает бедных от богатых. Этого никогда, даже отдаленно, не испытал Толстой, и постольку его опрощение всегда оставалось-sit venia verbo4-бутафорским, было до известной степени средством лечения, вроде шведской гимнастики или "физического труда". Конечно, это он всегда сознавал и сам. Однако речь идет здесь не о личной нерешительности или непоследовательности Толстого или хотя бы любого из нас. Пусть бы он был последователен и действительно отказался бы от всего. Но разве он сравнялся бы чрез это с теми, от которых отличаться не хотел? Вот он советует пахать землю, но мало ли безземельных? советует шить сапоги, но мало ли безработных? советует работать руками, но разве мало увечных? советует есть простую пищу, но мало ли голодающих? Где найти границу этой нивелировки, на чем остановиться? Да и кроме того, разве так легко отречься от себя? Разве и опрощающийся Толстой не уносит с собой всю вековую барскую культуру, свое образование да, наконец, и свой гений? Мыслимо ли вообще сравняться с другими, когда в жизни все индивидуально и неповторяемо? Как бы ни велика была сила социального покаяния, но такой задачи не способно разрешить никакое опрощение, ибо это есть ложно поставленная задача: стать, как все, невозможно, ибо каждый не есть, как все. И стряхнуть с себя грех истории, социальный, а вместе и свой личный грех, невозможно никаким опрощением, никаким внешним действием, он изглаживается лишь покаянием пред Богом, искупается лишь Божественною кровию. В опрощении есть ложный и опасный уклон фарисейской самоправедности, умывание рук неучастием.

Наиболее важным и принципиально интересным является вероучительный мотив проповеди опрощения-ее связь с христианством. Известно, что Толстой опирается при этом почти исключительно на заповеди Нагорной проповеди, к которой он сводит почти все христианство. В учении об опрощении Толстым снова ставится и обостряется проблема христианского аскетизма . Огромное значение толстовства как мировоззрения аскетического состоит в обострении этой проблемы, заглохшей в общественном сознании в наш век утилитаризма, эвдемонизма 5 и материализма. В этом пункте толстовство, по-видимому, наиболее сближается с христианством, притязая быть подлинным, очищенным от исторических наростов христианским учением, но в нем же оно глубоко отличается от христианства, несмотря на всю видимость этого сближения. Провести разграничительную линию между толстовством и христианством в этом вопросе представляется делом далеко не легким. Вместе с тем с этим учением неразрывно связан огромной важности вопрос о религиозной ценности культуры. Вот почему учение об опрощении мы считаем самой важной и интересной стороной мировоззрения Толстого, нервом всего его религиозного дела.

V

В Евангелии, да и во всем Новом Завете постоянно повторяет ся одна мысль: не премудрым и разумным века сего открыты тайны Царства Божия, но младенцам (Мф. 11:25; Лк. 10:21). Детям принадлежит Царствие Божие (Мф. 9:14; Мр. 10:14; Лк. 18:16). "И сказал (Господь): истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное" (Мф. 18:3). "Кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него" (Мр. 10:15; Лк. 18:17). Что значат эти слова? Сначала легче определить, чего они не значат. Господь, посылая учеников на проповедь, говорит им: "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби" (Мф. 10:16). Значит, голубиная простота не предполагает непременно простоты ума, но может сочетаться со змеиной мудростью, быть может, даже предполагает, обусловливает ее. Эта простота, очевидно, не есть наивность неведения или простоватость-дет ский ум у взрослого человека. От такого апофеоза глупости, опрощения ума недаром предостерегается, в лице коринфской общины, весь христианский мир апостолом Павлом: "Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни" (I Кор. 14, 20).

Эта двойственность состояния мира и образует естественную и необходимую основу христианского аскетизма. Борьба с миром приводит к стремлению уйти от него, объявить ему войну, презреть его утехи и хотя бы даже самые естественные стремления. Это -стремление выйти из жизни ранее смерти, вырваться из времени и из истории, еще оставаясь в них. Для того, кто услышал небесные звуки, становятся скучны песни земли, и для того, кто познал радость богообщения, падением кажется всякое, даже и самое невинное мирообщение. Антитеза Бога и мира напрягается при этом до последней степени, ради Бога отвергается мир- такова основа христианской аскетики. Первохристиане, ждавшие с часу на час мировой катастрофы и не замечавшие этого мира, аскеты, бежавшие от мира в бесплодные пустыни, монашествующие разных времен и народов, замыкавшиеся от мира в пустынных обителях, странники, подвергавшие себя доброволь ному нищенству, юродивые, отказавшиеся от всей своей эмпирической личности-все они отвергают мир без всяких компромиссов с ним. Они вмещают заповеди Нагорной проповеди не как максимальные требования, страшные и изнурительные, но как естественные последствия однажды принятого решения, просто на их пути не встречается ни собственности, ни судов, ни государства, ни хозяйственных забот. Здесь достигается нездешняя легкость и свобода, которой мы, сыны земли, не ведаем. "Иго Мое благо и бремя Мое легко". Но этой свободы достигают только несением тяжкого креста, который берут на себя эти добровольные мученики. Есть в "Житиях святых" один рассказ, особенно излюбленный русским народом, об Алексие, Божьем человеке. Алексий принадлежал к богатому, знатному роду. В нем рано пробудились аскетические стремления, однако, повинуясь желанию родителей, он вступил в брак с благородной и красивой девицей. Но по окончании свадебного пира он исчез, оставив своей невесте-жене только перстень и пояс, в залог нового союза между ними, а сам, переодевшись в нищенское платье, уехал в отдаленный город и там стал проводить жизнь нищего при храме, в молитве и духовных подвигах. Так он прожил 17 лет, никому не ведомый, пока чудесным образом не обнаружилась здесь его святость. Он бежит и отсюда, спасаясь от человеческой славы, и попадает в родной Рим, где поселяется в доме своего отца. Никем не узнанный здесь, он находит приют под видом нищего, принимая подаяние вместе с насмешками, а иногда и побоями от своих же слуг, не подозревавших, кто скрывается в лице этого нищего. "Житие" прибавляет, что из хижины своей он часто мог слышать плач матери и жены, которые продолжали грустить о нем, и мог видеть их. И лишь когда он почувствовал приближение смерти, он в предсмертном письме раскрыл свою тайну. Да папе римскому было чудесно открыто, что от мира представляется человек Божий. Долго искали праведника по городу и лишь случайно узнали его в убогом нищем, ютившемся в хижине у благотвори теля. В руке его была хартия, в которой раскрывалась тайна его жизни. "Житие" описывает далее, как узнали наконец в этом нищем того, кого так долго жаждала душа, сначала отец, а потом мать и невеста, как плакали они над бездыханным телом, которое было явно прославлено Богом чудотворением. Но, конечно, и они должны были в конце концов победить земную привязанность и земное горе, и они приняли и благословили подвиг Алексия, человека Божия.

Мне вспоминается сейчас это житие не только по непосредственной пленительности своей и по религиозной значительнос ти своего содержания, но и по контрасту с толстовством. Вместе с тем парадоксия христианского аскетизма обострена в нем до ужасающей степени. Ибо с мирской, с человеческой, точки зрения Алексий совершает ряд бессмысленных жестокостей, почти преступлений, он растаптывает ряд жизней, попирая обязанности сына и мужа, совершая обман и даже невольное надругательство над чувством своей невесты, он убивает в себе все естественные человеческие стремления, отказывается от знатности, от богатства, которыми он мог воспользоваться для добра, даже от своего ума, в довершение всего живя у отца и изо дня в день видя, какое опустошение в жизни любимых людей производит его уход, он и тогда не хочет открыться и возвратить им мужа и сына... Это кажется жестоким изуверством! И однако все это тонет в сиянии этого гроба, здесь, перед этой святыней, утихает горе матери и невесты, умолкает логика человеческих чувств и страстей. Здесь действительно совершается выход по ту сторону добра и зла, попираются "естественные" законы жизни души, место их властно занимают иные, непонятные миру, неведомые законы, по которым все выходит наоборот: человеческое зло становится добром, а добро злом. Два мира, мир свободы в Боге и мир естественной необходимости, пересекаются, и в месте их пересечения получается какая-то иррациональная арабеска. И однако вся тревога стихает, все вопросы умолкают перед лицом этой смиренной, незлобивой святости, которая так светит через даль веков и радует душу нездешней радостью. Вся эта внешняя аскеза христианского подвижничества: уход из дома, жизнь в пустыне, столпничество, юродство, молчальничество, затвор и другие формы аскетизма, которыми так богато оно, все это только метод освобождения от мира, избираемый каждым соответственно своей индивидуальности. Цель же одна: ощутить свою свободу от железной необходимости или естественных законов и в этой свободе познать Бога, достигнуть простоты души и чистоты сердца, чтобы оно открылось воздействию божественной благодати. Если не обращать внимания на цель и содержание подвига, а видеть только его метод, тогда можно при желании отождеств лять, например, буддийское или браминское монашество и христианское, или же христианское подвижничество и йогизм. Но существенно именно содержание, и в этом смысле христианс кий аскетизм, вырастающий лишь на почве жизни в Церкви с ее благодатными дарами, есть явление sui generis, отличается от всех других видов аскетизма.

И не только для этих подвижников, подъявших на свои рамена всю тяжесть мировой необходимости ради христианской свободы, а и для каждого, живущего религиозной жизнью, должно быть ведомо это чувство свободы от необходимости, упокоения в Боге, но это дается только в меру достигнутой простоты и детскости. Необходимость побеждаем мы только тогда, когда ее не боимся, когда она перестает для нас существовать, разлетаясь, как туман. И вместо запутанного лабиринта жизни, вместо слепой и властной сложности в душе воцаряется детская доверчивость, ясность, простота. Но она не дается даром, она достигается борьбой с собой, т.е. в себе с миром. Менее героическая и более скромная по результатам, и здесь она все-таки требует напряжения сил души. Борьба эта затихает только или вверху, или внизу: на вершинах святости и в низинах животности или религиозной непробужденности.

VI

И вот почему так трудно из Евангелия без насилования текстов вывести одну бесспорную мораль. Христианская мораль, представляющая собой только вывод из христианской метафизики (догматики), столь же антиномична, как эта последняя. Однобокость толстовства заключается именно в том, что Толстой, не считаясь с этой антиномичностью, берет из Евангелия то, что ему нравится, и произвольно отбрасывает то, что ему не нравится, объявляя это или суеверием или извращением! Христианское учение выражается в двух порядках идей, находящихся между собою в антиномическом отношении. Оно объемлет в себе и мироотречную, выводящую из истории и мира мораль монашества или юродства, и религиозную этику профессионального мирского труда, что односторонне, но справедливо выдвинуто было на первый план в протестантизме. И этот протестантизм с его светским христианством, и отвергаемый им монашеский аскетизм одинаково имеют основу в христианстве. Путь христианской жизни идет поэтому не по горизонтали и не по вертикали, но по диагонали, которая может приближаться более то к первой, то ко второй, в зависимости от преобладающего типа благочестия. Однако поскольку христианство вмещает в себя не только сверхмирную, но и мирскую этику, постольку оно соглашается на допущение и исторически относительных критериев, в известных пределах принимает утилитаризм земных средств. Поэтому и кажется, что в христианстве две морали: одна-сверхисториче ская, чисто религиозная, определяющаяся исключительно жизнью в Боге, а другая-историческая, считающаяся с условиями земного существования. И эта двойственность, этот антиномизм отражается и на разрешении двух основных вопросов исторической жизни: о праве и о хозяйстве.

Таково же отношение христианства и к вопросам экономики. Совет быть как птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне, раздавать все или продавать для раздачи, при полном вверении себя воле Божьей, конечно, совсем не считается с хозяйственной необходимостью и вообще с земными условиями, он обращен к тем, кто живет за их пределами, в области свободы, чуда, в живом ощущении своего богосыновства *. Это не есть мораль земли. Идеал Франциска Ассизского, конечно, отрицает всякую хозяйственную деятельность, а он, без сомнения, воплощает Евангельский завет высшей свободы от труда, от собственности и вообще от хозяйства. По смыслу этого завета, даже и толстовская проповедь опрощения, призывающая к занятию земледелием и физическим трудом, оказывается чересчур хозяйственной; здесь Толстой, который в других случаях так настаивал на буквальном понимании текстов Евангелия, ему нужных, не проявил обычной своей прямолинейности-иначе ему не удалось бы на букве Евангелия обосновывать идею толстовских колоний. Но рядом с этим призывом к свободе от хозяйства в Евангелии есть и прямое, и косвенное освящение хозяйственного труда, подтвержда ющее еще ветхозаветную заповедь труда; оно содержится во всех увещаниях о хозяйственной помощи ближнему и, главное, в религиозной санкции хозяйственной деятельности (я сказал бы, всей культуры, насколько она является трудовым хлебом для тела и души), которая дана в прошении молитвы Господней: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Исторически христианство восстановляет достоинство труда, находившегося в аристократиче ском пренебрежении у античной древности, оно провозгласило принцип, что "достоин делатель мзды своей" и что "кто не работает, тот да не ест". Притом здесь имеет значение не только буква христианской письменности, но и вся практика первохристи анской Церкви; последняя имела в своем составе множество тружеников всякого рода, рабов, ремесленников, людей тяжелого хозяйственного труда, какими были и апостолы. Но если христианство в каком-либо смысле допускает хозяйство, то опять-таки приходится признать, хотя в известной степени, и его относительные критерии, отвести место и принципу экономической целесообразности.

* Подробнее эта экономическая антиномия в христианстве разобрана мною в очерке «Христианство и социальный вопрос» («Два Града», т. 1,206 сл.)-

С другой стороны, является необходимость, а вместе и возможность этизировать хозяйственную жизнь. Если религиозный идеал есть полная нестяжательность и свобода от хозяйства, то не теряют через это цены своей хозяйственная честность и трудолюбие в сравнении с недобросовестностью и праздностью. Есть обязанности, а стало быть и ответственность перед имуществом, существует не только этика бедности, но и богатства, хотя ее вовсе отрицал Толстой *.

* Недавно было опубликовано очень характерное письмо Толстого к М. А. Миловидову («Рус. сл.», 13окт. 1911 г.), где читаем между прочим: «Ответа на вопрос вашего знакомого о том, на что полезнее отдать деньги, не могу дать другого, как тот, который дал Христос богатому юноше, именно — отдать деньги нищим, т. е. кому попало, тем, кто просит, только с тою целью избавиться от них». В этом совете все фальшиво, все неверно. Во-первых, и сам Толстой не имел под собой почвы, чтобы давать такой совет, пока сам он не в силах был вполне его осуществить. Во-вторых, и Христос давал этот совет отнюдь не первому встречному богачу, но юноше, который, как сам он заявляет о себе, исполнял заповеди от юности своей и привлек к себе особенную любовь Господа, и лишь тогда ему был указан этот путь как путь совершенства. В-третьих, наконец, совет «отдать деньги кому попало», лишь бы отделаться от них, не только поражает своей непоследовательностью с точки зрения мировоззрения Толстого — что бы сказали, если бы я, не желая сам пьянствовать, стал бы раздавать имеющееся у меня вино желающим, — но и отрицанием всякой ответственности перед своим имуществом, или этики богатства. Здесь, как и во многих случаях, под личиной евангельской морали скрывается нигилизм опрощенства. О христианской этике богатства ср. наш очерк: «Народное хозяйство и религиозная личность» (в сборнике «Два Града», т. I).

Тот же антиномизм в христианстве может быть показан и на вопросе относительно семьи и половой любви. Веление оставить все и следовать за Христом не мирится ни с какими земными привязанностями, для него надо "возненавидеть" отца, мать, жену, детей. Но рядом с этим, не говоря уже о браке в Кане Галилейской и о церковном таинстве брака, не говоря о новых подтверждениях строгости, а стало быть, и святости брака в Нагорной проповеди и в учении о браке апостольских посланий, как много во всем Новом Завете просто бытового уважения к семье, любви к детям, теплого участия к семейной радости и скорби. Поэтому с одинаковым основанием могла бы опираться на Евангелие и монашеская брезгливость к браку (которую на все христианство распространяет Розанов), и апофеоз брака как образа великой мистической тайны - союза Христа и Церкви. В действительности в христианстве есть то и другое, и ап. Павел, подавая совет вступления в брак, присовокупляет, однако, что "имеющие жен должны быть как не имеющие, и плачущие как не плачущие, и радующиеся как не радующиеся, и покупающие как не приобретающие, и пользующиеся миром сим как не пользующиеся, ибо преходит образ мира сего" (I Кор. 7:29_31). Этот текст очень хорошо характеризует основной антиномизм христианской жизни, тот жизненный синтез временного и вневременного, истории и вечности, который непрерывно творится в душе, но не может быть рационализирован * в терминах дискурсивного, "эвклидовского" мышления.

* Мне уже приходилось с другой стороны подходить к этой антиномии: ср. очерк «Апокалиптика и социализм» («Два Града», т. II).

Поэтому христианство оказывается, с одной стороны, проповедью полного выхода из мира, выступления из временности с отказом от всякого земного звания, а с другой-оно призывает каждого "оставаться пред Богом в том звании, в котором призван" (I Кор. 7:20_24), т.е. оно этизирует земное делание, делает его причастным религиозному служению. Человек призывается жить одновременно в двух мирах с разными критериями, с разными ценностями, причем, не будучи в силах отдаться высшему миру, он не должен чрезмерно погружаться и в низший, а потому постоянно должен внимательно следить и за своей внутренней жизнью и внешним поведением.

Именно благодаря своему идеалу аскетической культуры и его жизненной мощи христианство и проявило себя не только как религия личного спасения, источник религиозных радостей и утешений, но и как всемирно-историческая сила, которая породила "христианскую" культуру. И это надо сказать не только про средневековую, но даже и про новейшую европейскую культуру, которая, хотя и обезбожена в сознании, в бытии своем, в корнях своих все же есть христианская культура, ибо выросла она из средневековой культуры и реформации, имеющих общий корень в первохристианстве. И не понимать этой историчности христианства, а стало быть, его противоположности всякому упрощающему, антиисторическому опрощенству,-значит не замечать существенной и характерной его стороны.

* Оба эти определения мне пришлось слышать в личной беседе с Толстым (еще летом 1902 года). Он ставил при этом в вину Достоевскому, что в «Великом Инквизиторе» не видно, кто прав: Христос или инквизитор, а «я берусь доказать, как 2x2 = 4, что христианство разумно, что оно практично», — горячо говорил тогда Лев Николаевич.

VII

Но насколько учение об опрощении бедно положительным религиозным содержанием, настолько же оно сильно своей отрицательной, критической стороной. Критика современной цивилизации, содержащаяся в этом учении, имеет огромное и притом чисто культурное значение. Как уже было указано, социальный мотив и социальную правду этой критики Толстой разделяет с социалистами и вообще социальными реформаторами. Но в религиозной критике цивилизации он идет своим собственным путем. И притом замечательно, что, подобно древнееврей скому прорицателю Валааму8, он, вместо того чтобы проклинать, в действительности благословляет, ибо религиозная критика цивилизации есть истинно культурное деяние. Это уже не опрощение (о каком опрощении можно говорить мировому писателю, каждое слово которого по телеграфу, телефону, почте распространяется в отдаленные концы мира), это есть критика гнилой, негодной, мещанской культуры во имя идеала истинной, высокой духовной культуры. Ведь Толстой, громя культуру, в действительности громит буржуазность этой культуры, и эта отрицательная сторона гораздо существеннее в этой критике, нежели прямые его утверждения культурно-нигилистического характера. Так, нападая на науку, он прежде всего имеет в виду иррелигиозность, или духовную буржуазность, жрецов этой науки, с их филистерским самодовольством и тупым самомнени ем, которому в самом деле представляется, что если они изучили какой-либо специальный вопрос ценою отупения во всех остальных областях жизни духа, то могут за это считаться авторитета ми по всем мировым вопросам. Этим представителям "научной науки", имя которым-легион, Толстой во всеуслышание целого мира указывает их настоящее место. Плохо, конечно, что при этом он попутно и вовсе выпроваживает науку, а стало быть, обесценивает ту общечеловеческую и религиозную ценность, которая в ней заключается. Но это он делает как проповедник опрощения, и ложь этой проповеди легко отделима от правды этой критики.