Рубинштейн С.Л.

О философской системе Германа Когена¹

Бывают мыслители — великие созерцатели². Пренебрегают традициями истори­ческого прошлого и мнениями философских школ, живут в разряженной и на­пряженной атмосфере своих собственных исканий и прозрений. Натуры абсо­лютные, они во всем начинают сначала, все свое черпают из своего собственного источника. Другие, проникнутые сознанием значительности исторического про­шлого, исполненные пиетета к тому, что стало культурной традицией, первым своим движением стремятся включить себя в контекст какого-либо значительно­го исторического течения. Из него черпают они основные мотивы, над которыми далее работает их мысль³. Такие мыслители постоянно стремятся сохранить и поддерживают историческую преемственность основных традиций философской мысли. Коген принадлежит к числу этих последних⁴.

В атмосфере, насыщенной историческим прошлым философии, развивается его мысль и вырастает его философская система, и вне этой исторической обу­словленности, из которой она вырастает, невозможно вполне понять его собст­венную концепцию, так как и сам он никогда не мыслит вне непрерывного исто­рического контекста.

Но при том разнообразии философских тенденций, направлений, систем и школ, в борьбе между которыми как будто проистекает вся история философии, соединить с историей философии свое собственное философское построение, ко­торое, естественно, стремится быть выразителем самой философии в ее истинно­сти, — соединить так неразрывно, как это делал Коген, возможно только при од­ном условии: если в истории философии конструктивно выделить одно основное направление, которое признано в истории философии представительствовать, так сказать, самое философию. Такой философией, par exellence хранительницей истинных ее заветов, представительницей будущего философии в ее прошлом, была для Когена та философия (общее направление которой можно обозначить как двумя высочайшими вершинами на ее пути двумя именами — Платоном

¹ Название является условным, С. Л. Рубинштейном не озаглавлено. Текст написан в 1917-1918 гг. Неясно, был ли опубликован, носит следы подготовки к печати. Публикуется по материалам архива С. Л. Рубинштейна, хранящегося в Отделе рукописей ГБЛ (Ф. 642. 18.12).

^{2 Д}алее зачеркнуто С. Л. Рубинштейном: «Наедине с самими собой, лицом к лицу лишь с вековечны­ми проблемами бытия и духа они...»

³  Зачеркнуто С. Л. Рубинштейном: «Люди исторической культуры...»

⁴ В общем строе Когена тесно соединились и неразрывно сочетались две психологически трудно совместимые черты: резко критическая, строго конструктивная мысль и вместе с тем стремление постоянно сохранять и поддерживать историческую преемственность основных философских тра­диций.

и Кантом — и назвать которую можно философией) критического идеализма. Философия критического идеализма обыкновенно определяется тем, что в своем построении исходит из проблемы познания. Этот приоритет познания, конечно, означает не только порядок, в котором располагаются философские проблемы. Он должен предопределить в известном смысле результаты философской систе­мы. И действительно, в системах критического идеализма познание становится prius'ом в объективно-логическом смысле, и бытие оказывается производной функ­цией познания. Но не имеет смысла брать философскую систему в ее результатах и понимать ее, исходя из тех часто условных и не всегда адекватных формулиро­вок, в которые она в своих конечных итогах отливается. Лучше взять ее в ее исто­ках, и вполне понять философскую систему можно, только вскрывая творческие мотивы, те действующие силы, соотношением которых определяется ее конфи­гурация.

В основе каждой значительной философской концепции как созидающая ее сила лежит какая-нибудь основная тенденция и неотъемлемый момент истины, какой-нибудь основной и сам по себе необходимый мотив и интерес мысли. Но идеи, их выражающие, реализуясь в часто им неадекватном круге мыслей, которые они встречают на своем пути, отливаются в формулы парадоксальные и антино­мические, порождая различные и часто антагонистические системы философии.

В основе философии критицизма лежит мотив, обнаружившийся в самой по­становке проблемы познания: критическое требование проверить право и компе­тенцию мысли. Это требование критичности, которое, будучи обязательно для всякой философской концепции и в этой общей своей формулировке для всякой философской концепции приемлемо, всегда с особой силой подымается как тре­бование критичности, обоснованности — словом, научности философии в решаю­щие поворотные эпохи философской мысли, когда закладываются новые ее осно­вы и определяется направление ее дальнейшего развития, — в такие эпохи, как сократо-платоновская эпоха в греческой философии, декарто-кантовская — в фи­лософии новой. Это тот постулат критичности, который Платон формулирует как требование λόγοζιζυροι — отдать отчет: отчет нужно отдать в каждом положе­нии мысли, в каждом определении бытия. На заре новой философии Декарт, от­крывая тем новую эру в истории мысли, с новой силой провозгласит этот посту­лат как принцип, который по аналогии с принципом автономии практического разума, провозглашенным Кантом, можно назвать принципом автономности ра­зума теоретического.

Мысль не приемлет ничего гетерономного. Все должно подвергаться предва­рительной inspection de I'esprit, и право на бытие сохраняет лишь то, что, подверг­нувшись этому испытанию, может устоять перед ее dubitotio.

Декарт противопоставляет эту критичность мысли всякой данности: как дан­ности в традиции философии, так и данности непосредственно воспринятого. Мысль провозглашается принципом бытия. Непосредственно это как будто зна­чит лишь то, что данное не признается только в силу его данности и бытие не ото­ждествляется с данным: бытие должно быть взято не так, как оно дано; мысль должна установить бытие, как оно по истине есть, и, значит, признать то, что есть, так, как оно есть. Но этот принцип, который сам по себе как будто утверждает не­посредственность познания и бытия, требуя, чтобы бытие было познанием взять так, как оно по истине есть, становится орудием для отождествления критичности с опосредственностыо и производностью. Уже Декарт на основе этого принципа и, по-видимому, как непосредственную реализацию его построяет свою рациона­листическую философию, в которой бытие редуцируется на основные рациональ­ные элементы мысли и бытием признается только то, что этими рациональными элементами мысли исчерпывается и построяется.

Кант с новой остротой поставит вопрос об условиях возможности познания в форме вопроса: как возможны синтетические суждения a priori, и ответит на этот вопрос: познание возможно, только поскольку мысль своими категориями кон­ституирует предмет; познание возможно только потому, что предмет познания определяется познанием, разум может познать законы природы, потому что он «предписывает» их природе. Критичность и рациональность отождествляются с выводимостью их мысли, быть обоснованным отныне значит иметь достаточное основание в другом, и самому, значит, получив обоснование и оправдавшись в сво­ем праве на бытие, превратиться в производную функцию обосновывающей мысли: из существующего стать полагаемым (чтобы в результате оказаться как все пола­гаемое только предполагаемым). Этим решением проблемы познания постулату критичности придается более специфическое значение, сводящее его к тезису критицизма. Основное прозрение создателей нового естествознания во главе с Галилеем Кант видит в том, что «sie begriften das die Vemunft nur das Einsicht, was sie selbst nach ihrem Entvaurfe hervirbringt* («они поняли, что разум постигает толь­ко то, что сам производит»). Значит, критичным, рациональным, постигаемым может быть только то, что конструируется и порождается мыслью. Но если это так, то требование критичности в этой ее концепции, согласно которой рацио­нально и постижимо только то, что построяется, должно с необходимость привес­ти к отрицанию всякой данности. В самой системе Канта данность, как известно, сохраняется как данность чувствительности, предметы которой даются «durch die Sinnlichkeit werden die Gegenstandegegeben»¹. Но при создавшейся таким образом ситуации, при отождествлении критичности с построяемостью постигаемого при­нять данность значило отказаться от права и обязанности самого критицизма, ис­ходя из его понятия о самой возможности отдать отчет в каждом положении мыс­ли, в каждом определении бытия, это значило отказаться не от критицизма как философской системы Канта, не от трансцендентального идеализма, который эту данность в себе сохранил, но отказаться от критичности мысли, отказаться мысли от самой себя.

И потому с непреодолимой силой и естественной необходимостью возникает из самого критицизма потребность освободиться от данности — от данности чув­ственности, от данности в ее основном residuume — вещи в себе и, наконец, или, вернее, прежде всего, от данности в недрах самой мысли — от данности катего­рий. Борьба против этой данности — общий лозунг и общая задача главного русла послекантовской критической философии. В первую очередь, проблема дедукции категорий становится центральной проблемой и главным требованием ее. Уже ближайшие последователи Канта Рейнгольд, Бекк и другие diminores критиче­ской философии вставляют требование дедукции категорий. И это требование де­дукции понимается ими как требование вывести категории из одного высшего принципа, конструрировать их в процессе мысли.

¹Kritik der reinen Vernunft, A II: Vorrede zur 2. Auflage. S. XIII.

Маймон присоединит к этому требование освободиться также от внешней дан­ности вещей в себе и выразит свое преодоление вещи в себе в положении, анти­ципирующем позднейшую когеновскую интерпретацию: «Познание вещей в себе есть не что иное, как совершенное познание явлений»¹. И после них, но с подлин­ной самобытной силой, с той сосредоточенной страстностью, с которой отстаива­ют лишь свою заветную мысль, ту основу всего своего миросозерцания, с круше­нием которой рушится для тебя все, Фихте, нагромождая одну Wissenschaftslehre на другую, ищет все новых формулировок и нового обоснования для одной и той же мысли: данность должна быть преодолена.

Категории и все содержание мысли должно быть дедуцировано из одного выс­шего принципа: вещь в себе, всякая внешняя данность, противопоставленная мысли как субъекту в ее отношении как Я, есть лишь негативное понятие не-Я, и противопоставленное абсолютному Я не-Я-есть просто ничто»².

В новых формулировках близкие мысли проводит и Наукоучение 1804 г.: «Аб­солютное знание не допускает никакого бытия, которое было бы "объективирова­но и отчуждено"».

Бытие и мысль в нем образуют неразрывное единство, и это «абсолютное зна­ние» само по себе генетично, оно есть «генезис», или «порождение». И этот прин­цип генезиса, или порождения, конструктивности знания называется еще Фихте в WI 1801 г. принципом свободы, чем, очевидно, выражается отождествление кон­структивности знания, не приемлющего никакой ему гетерономной данности, с принципом автономии.

И наконец, осуществляя общее требование главной линии послекантовской философии и претворяя в плоть и кровь своей Логики то, что для других остава­лось дезидератом, Гегель конструирует ее как имманентное саморазвитие поня­тия (Selbstbewegung des Begriffes).

В логическом процессе мысли, которое тем самым есть der Gande, der Sache Selbst, все бытие построяется как опосредствованное мыслью и в мысли полагае­мое. Так что само Абсолютное построяется в этом процессе саморазвития поня­тия как его Результат. .

Когда Коген приступил к своей философской работе (это были 60-70-е годы прошлого столетия), философские системы немецкого идеализма, всеми забы­тые, лежали, казалось, уже в развалинах.

Материализм совершил уже свое опустошительное шествие, и на смену ему приходит другая, более утонченная форма натурализма — так называемый психо­логизм. Первой философской задачей и работой Когена было реставрировать кантовскую систему, основу и источник всех последующих систем немецкого идеа­лизма. Коген выполнил эту работу в трех главных трудах первого периода своей философской деятельности. И когда после этой реставрационной работы над Кантом Коген приступил к построению собственной системы, то в основу своей Логики чистого познания он кладет тот основной принцип — принцип осново-начала Ursprung. мысли ничего не может быть дано, мысль сама порождает все свое содержание, содержание бытия.

Логика есть логика порождения, или основоначала, как в парадоксальной тер­минологии формулирует эту мысль Коген. Все основные мотивы идеалистиче ских

¹ Ibid. S. 33.

² Maimon S. Philosophisches Worterbuch.,- B., 1791. - S.176.

систем послекантовской философии, особенно крупнейших из них: фихтевской и гегелевской, вплоть до фихтевского понятия порождения, становящегося у Когена терминологическим обозначением мысли как познания, — все они вновь порождаются в Когене. При этом философское развитие Когена совершалось вне непосредственной зависимости от систем послекантовского идеализма. Тем более показательно это совпадение, получившееся в результате самостоятельного раз­вития, исходившего из одного общего источника — системы Канта. Очевидно, эти общие Когену и крупнейшим системам послекантовской идеалистической филосо­фии положения при всем их антагонизме с собственной системой Канта все же с естественной необходимостью в силу имманентной логики мысли из нее вырастали.

Основные положения своей «Логики чистого познания» Коген формулирует в ряде афоризмов, парадоксальных по своему содержанию и замкнутых по форме. И для того чтобы их вполне понять, нужно формулы эти раскрыть и реконструи­ровать их содержание. Познание по самому смыслу своему предполагает некото­рое тождество бытия и мысли. Познание имеется тогда, когда бытие постигается мыслью, т. е. когда некоторое содержание бытия становится содержанием мысли. Значит, мысль есть познание, когда ее содержание есть вместе с тем содержание бытия. Исходя из этого определения познания, можно установить необходимые и достаточные предпосылки, для того чтобы мысль была познанием. Для того чтобы содержание мысли было познанием, необходимо и достаточно, чтобы оно собст­венным своим содержанием включало себя в содержание того предмета, опреде­лением которого оно служит: содержание мысли, включающее в.содержание пред­мета, и, значит, само содержание этого предмета, оно тем самым есть познание. Но мысль, включая себя в предмет, входит в состав, в построение его содержания, и оно, значит, мысли не только дается, но и мыслью создается; Коген скажет «по­рождается» и формулирует это первое условие, необходимое для того, чтобы мысль была познанием, следующим образом: мысль есть порождение, и мысль как порождение, или мысль-основа начала, есть познание. Но этот термин «порож­дением (Ergengung) есть очевидная метафора. И в этой метафоре таится опас­ность. Эта опасность заключается в том, что этим термином возбуждается пред­ставление о каком-то акте, которым содержание мысли порождается вне его стоя­щей мыслью. Эта опасность должна быть устранена.

«Порождение само есть порождаемое, действительность сама есть содержа­нием».

В этом афоризме Коген дает свою формулировку той мысли, которую Парменид формулировал как тождество мысли и того, о чем она мыслит, которая затем уже у Аристотеля была сформулирована как тождество νοΰξ, и νοητόν и которая получает затем особенное развитие и значение в системе Плотина, переходит че­рез Николая Кузанского в последующую философию как тождество Intelligibilien.

Мысль объективируется в своем содержании. Порождение должно означать не конструирование содержания мысли каким-либо внешним ему актом мысли, а лишь конструктивность самого содержания мысли. Если содержание мысли на­звать понятием, тогда понятие будет познанием, когда оно включается собствен­ным своим содержанием в предмете, определением которого оно служит. (Ибо то­гда понятие — содержание мысли — есть вместе с тем содержание бытия и, значит, познание.) Если бытие предварительно предполагается данным, то теперь оно данным остаться не может. Включаясь в содержание данного бытия, понятие тем самым преодолевает его по отношению к себе данность; входя в состав и в по­строение его содержания, создает его. Понятие, поскольку оно включается в со­держание бытия и в этом смысле является порождающим фактом данного бытия, называется принципом, или в специально когеновской терминологии Ursprung, как он переводит греческое αρχη латинским переводом которого является «прин­цип». Тогда понятие как принцип есть познание. das Prinzip ist die Erkenntnis («принцип есть познание») и das Prinzip aber bedeutet uns jetzt den Ursprung («по­знание равнозначно принципу»). Если теперь назвать идеей — этим классическим платоновским термином — такое понятие, которое есть принцип, тогда идея в ка­честве принципа определится как познание. Идея есть «истинное бытие», и она есть как принцип обоснованное понятие: «Идея есть логос понятия, потому что она дает отчет в понятии». Итак, понятие является познанием, поскольку оно соб­ственным содержанием понятия включает себя и содержание того предмета, определением которого оно служит. Но требовать, чтобы понятие, поскольку оно по смыслу своему относится к какому-нибудь предмету как его определение, соб­ственным содержанием, т. е. содержанием понятия же, включалось в него, это зна­чит требовать, чтобы всякое отношение, которое заключается в понятии, само бы­ло проведено в логическое содержание понятия и логическим же содержанием понятия было установлено. Но требовать, чтобы понятие установило отношение, в которое оно входит и которое в себе заключает, собственным содержанием по­нятия, а не внешним ему, в содержании его не запечатлевающимся и потому субъ­ективным — так как в содержании мысли не объективированном актом мысли, это значит требовать только того, чтобы мысль была взята в объективности ее собственного логического содержания. Значит, для того чтобы мысль стала по­знанием, необходимо только, чтобы мысль была взята в объективности ее логиче­ского содержания и чтобы она была взята безостаточно: каждое отношение мысли должно быть объективировано и проведено в содержании мысли. Если мысль, понятие, берется вне отношения своего к предмету, не включающемуся собст­венным своим содержанием в тот комплекс содержаний, определением которого оно является, т. е. если оно берется не как принцип и не как познание, то это зна­чит, что не все отношения мысли объективированы в самом содержании мысли. Именно при этом мысль взята вне того ее содержания, в котором это отношение ее объективируется. Мысль, взятая вне содержания бытия, взята тем самым вне объективности своего собственного содержания. И взятая в объективности своего собственного содержания, и взятая в объективности своего логического содержа­ния, мысль тем самым есть познание.

das reinen Denken in sich selbst und auschlieslich muss die reinen Erkenntnisses :ur Erzeugung bringen («Чистая мысль есть сама по себе, и она должна произвести чис­тое познание»). Тем самым учение о мысли становится учением о познании. Mithin muss die Lehre von Denken die Lehre von der Erkenntniss werden.

«Логика мыслив сама по себе «логика познаниям. Логика, таким образом, не есть уже только теория познания: «так называемая теория познания есть лишь не­ясное название» (ein unklarer Titef). Мысль как познание есть мысль бытия. И по­этому логика, по существу, есть онтология. Она захватывает весь круг проблем, составляющих содержание онтологии или метафизики. И она отличается от онто­логии не различием объекта, а различием метода. Она отличается от прежней онтологии не тем, что объект ее не бытие, а тем, что бытие это ею иначе берется. Она берет бытие не изолированно от мысли, как это делала прежде онтология, поэто­му она не онтология, а логика. Но она и мысль берет не в самой себе, изолирован­но от бытия, и поэтому она не Логика мысли, а Логика познания. И наконец, так как познание это не есть эмпирическое восприятие данности, а познание в Логосе, так что каждое познание имеет в объективности своего содержания форму обще­обязательного положения, то она Логика чистого познания.

При этом обнаруживается, что преодоление внешней мысли данности бытия включением в него мысли как констатирующего его фактора — благодаря чему мысль становится познанием — и освобождение мысли как логического содержа­ния от зависимости от внешнего ему, в содержании мысли не объективированно­го и поэтому субъективного акта мысли, — это даже не два параллельных и соот­ветственных процесса, это один и тот же процесс.

(Когда логическое содержание мысли собственным своим содержанием вклю­чается в содержание бытия, то оно тем самым оказывается его, ему — бытию — принадлежащим определением, а не построениями и правилами субъективного рассудка, которые извне нормируют содержание бытия — как категории у Кан­та—и предписываются ему — как «предписываются» опять-таки у Канта — рас­судком законы природе. Философия освобождается от субъективизма, который в большей или меньшей степени запечатляется во всех философиях нового вре­мени, живущих по преимуществу в атмосфере субъективности. Идеализм дол­жен быть высвобожден из того соединения с субъективизмом, который стал уже как будто его второй природой, и должен быть восстановлен как объективный идеализм.)

Итак, достаточно осуществить и выдержать, а не только провозгласить стро­гий логизм или объективный идеализм, т. е. взять мысль в объективности ее логи­ческого или идейного содержания, чтобы логическая мысль была познанием (т. е. была преодолена дуалистическая пропасть между царством идей и конкретным бытием, притом одновременно как психическим, так и объективным, в отноше­нии как мысли к конституируемому им бытию, так и мысли к ее содержанию).

До конца доведенная реализация объективного идеализма заключает в себе пре­одоление той стадии его в платонизме, на которой идеи — сущности, стадии, ко­торую воскрешает концепция Гуссерля, идущего за Больцано.

(И обратно — сколько ни провозглашай объективный идеализм даже в форме антипсихологизма, который ради того, чтобы отстоять самостоятельность логиче­ского в отношении психического, порывает его связь с психическим, разрушает единство мысли и делает невозможным существование духа, — все же, не преодо­лев этой внешней друг другу данности идей-понятий и бытия-данного, не взяв ло­гическое как принцип — и тем самым как познание, — нельзя взять его в объек­тивности ее содержания. Установление мысли в объективности ее логического содержания, истинно проведенное, ведет не к созданию поверх бытия другого, дуалистически самостоятельного интеллигибельного мира κΰςον νοητον как ком­плекса логических данностей, оставляющих под собой другой комплекс чувствен­ных данностей, а к тому, чтобы бытие, которое без этих логических элементов рас­падается в комплексе друг другу внешних, изолированных и отчужденных друг для друга безразличных данностей, — оно ведет к превращению этих данностей в поистине единый подлинный космос бытия.)

Итак, основные черты когеновского решения проблемы познания определи­лись. (Теперь можно резюмировать результаты и общий ход мыслей Когена, поль­зуясь его формулами в их терминологической условности. Мысли ничего не дано;

она не имеет никакого начала вне самой себя. Мысль есть порождение, и так как мысль в себе порождает все содержание бытия, то содержание мысли — оно и есть содержание бытия. Поэтому мысль есть познание.)

Между мыслью и бытием устанавливается тождество, и если тождество, уста­новленное Парменидом между мыслью и бытием, понять в этом смысле как ото­ждествление содержания мысли с бытием, то это парменидовское тождество дает простое определение познания. Поэтому Коген провозглашает это положение Парменида краеугольным камнем всего здания логики познания. Но это тождест­во — тождество содержания бытия с содержанием мысли — в системе Когена уста­навливается тем, что мысль производит или порождает содержание бытия.

Мысль порождает все содержание бытия, поэтому содержание мысли есть со­держание бытия, в этом смысле они отождествляются. Значит, они отождествля­ются не потому, что они непосредственно тождественны, а, наоборот, потому что они связаны отношением, в котором каждое из них играет другую роль: мысль определяет и обосновывает бытие, бытие, получая в мысли обоснование, превра­щается в производную функцию мысли — познание. Это в рамках критического идеализма неизбежный вывод, и это судьба, неизбежно постигающая бытие, — данность.

Если бытие предполагается как данность, тогда оно может стать постижимо и рационально, может быть познано, только будучи построяемо мыслью. Эта дан­ность может быть преодолена лишь тем, что данное превращается в конструируе­мое. И именно когда бытие предполагается данным, оно в результате должно ока­заться созданным. Так, для Канта данное «вне нашей мысли не имеет никакого в себе обоснованного существования».

И еще Платон признает бытие, лишь поскольку оно есть γέν’ εσις εις ουσίαν, т. е. поскольку оно, порождаясь идеей-сущностью, есть становление сущности: бытие есть, лишь поскольку оно есть становление идеи. Наконец, Гегель со свойствен­ной ему диалектической остротой формулирует положение: «Das Sein ist mir ein Werden zum Wesen; es gehir tzu sienem Wesen sich zum Gesetzen zu machen». «Бытие есть становление сущности», — говорит он, очевидно, ссылаясь на историческую формулировку Платона. И такова сущность бытия, что оно становится чем-то по­лагаемым. Итак, в результате бытие не существует, полагается мыслью.

В согласии с этим Коген скажет: «Бытие покоится не в самом себе», «мысль создает основу бытия», «абсолютно, само по себе (κατ’ αύτό) снова лишь мысль и бытие в мысли». Но этот результат, парадоксальный в своей формулировке, антиномичный в своем содержании, превращающий бытие, которое по смыслу своему притязает на самостоятельность, в нечто производное, — этот результат не может быть окончательным, и завершающей не может быть эта формулировка.

Если после метафизических истоков когеновской системы бросить взор на дальнейшее ее течение и посмотреть, каковы те формы, в которые она окончатель­но отливается, и каков тот метод, которым она фактически построяется, то ре­зультаты покажутся с точки зрения до сих пор установленного несколько неожи­данными. Можно было ожидать, что эта мысль, которая провозглашена порож­дающей основой бытия, которая сама порождает все его содержание, что она окажется самопорождающейся и самоконструирующейся, т. е. конструирующейся из самой себя, из абстрактной сущности понятия построяющей все содержание мыс­ли. Словом, можно было ожидать построения конструкций Гегеля, в логике кото­рого все содержание бытия построяется в диалектическом саморазвитии понятия. Этот мотив бесспорно имеется и у Когена, но в него, по логике Когена, вплетается другой. Если бросить хотя бы беглый взгляд на то, как фактически построяется его логика, то станет очевидным, что в ней снова вступает в свои права трансцен­дентальный метод Канта в той форме, которую ему придал Коген в своих работах о Канте. Известна общая схема этого метода: исходят из «факта» познания — нау­ки или опыта, превращают его в проблему и определяют логические предпосыл­ки, которые необходимы и достаточны для того, чтобы его обосновать. Такова формула, которую даст кантовскому методу Коген, опираясь на кантовскую по­становку вопроса: как возможны синтетические суждения a priori, т. е. познания в математике, в математическом естествознании и т. д., вопросы, на которые разла­гается общий его вопрос, как возможны синтетические суждения a priori, т. е. как возможно познание. У Канта в разрешении этого вопроса его рамки расширяют­ся: познание a priori обосновывается тем, что они устанавливаются как логиче­ские предпосылки, как необходимые и достаточные условия опыта.

Значит, в трансцендентальном методе положения мысли обосновываются как предположения бытия; они обосновываются тем, что они суть необходимые его предпосылки. Но тем самым между мыслью и бытием устанавливается отноше­ние, которое выходит за пределы до сих пор установленного, отношения между мыслью и бытием, в котором бытие было только зависимым членом и производ­ной функцией мысли. Это первое отношение дополняется теперь другим, отно­шение между бытием и мыслью становится двусторонним (...). Но то, что в плато­низме лишь зарождается и намечается только как неизбежный вывод, становится центральным утверждением и основным положением кантианства, вполне при­нимая и сохраняя основной тезис платонизма, превращающий конкретное бытие в явление, которое лишь полагаемо мыслью и вне мысли «не имеет никакого в себе обоснованного существования».

Кант делает тот же вывод в отношении мысли. Ее категориальное и идейное содержание, сама мысль тоже не абсолютны, an sich. Категории мысли не необхо­димы сами по себе, в силу собственного содержания, они лишь необходимые усло­вия опыта. И обоснование свое в трансцендентальном методе понятия и основопо­ложения мысли получают лишь благодаря тому, что, исходя из некоторой данно­сти, факта науки или опыта, мы устанавливаем их как «условия возможности», т. е. как необходимые и достаточные предпосылки для обоснования данного бы­тия. В своем систематическом построении Коген проходит весь этот путь, стре­мясь объединить оба эти этапа его. Но трансцендентальный метод по самой своей конструкции, исходящей из некоторой данности, чтобы определить условия ее возможности, предполагает тем самым таковую. Таким образом, для того чтобы этот метод был возможен и правомерен и, значит, для того чтобы идея могла кон­ципироваться как гипотезис, данность, казалось совсем уничтоженная, должна быть в каком-нибудь смысле легитимирована и в какой-либо форме сохранена. И в сущности, это было очевидно с самого начала. Когда говорят, что ничего не да­но, то это положение благодаря своему всеобщему, нивелирующему, всеуравнивающему характеру неизбежно в известном смысле само уравнивается с положением: все дано. Потому что всякое отрицание имеет однозначный смысл лишь в пределах какого-нибудь ограничения. Когда у Канта утверждается данность чувственного многообразия и отрицается данность за понятиями, то отрицание данности понятий приобретает однозначный смысл именно в этом противопос­тавлении. И мысль выключается из данной объективности и переносится в сферу субъективности. Но когда говорят, что ничего не дано и направляют отрицание как будто безразлично на все, то отрицание в этой неопределенности, не имея опре­деленного круга объектов, за которыми бы отрицалась данность, направляется на самое понятие данности и отрицает не данность за частью элементов знания, как у Канта, а некоторую составную часть в самом понятии данности.

Побудительный мотив, признается, данности уже известен. Постулат критич­ности требует, чтобы можно было дать отчет в каждом положении мысли, в каждом определении бытия. «Мысль должна оправдать происхождение первого же (как и каждого) своего элемента». Однако, продолжает Коген, если мы обозначим эле­мент мысли буквой А, то предвидится уже возможности открыть его Ursprung и, значит, обосновать или оправдать его. Адекватным для него обозначением может быть лишь х — обозначение, которым математик пользуется для искомого и, как известно, Кант пользовался для обозначения предмета как единства, построяемого мыслью. «Этот знак обозначает не неопределенность, а определяемость (Bestimm-barkeit). И он поэтому равнозначен с истинным значением данности». Итак, есть истинное значение данности. Данность имеет истинный смысл. И в чем для Когена заключается истинное значение данности, и в чем-то ложное значение данности, которое им отвергается, это вполне определяется простым, только что сделанным противопоставлением. Отвергается данность, поскольку она представляется под знаком А, т. е. как некоторая законченная, замкнутая в себе определенность, не оставляющая места ни для какой дальнейшей определяемости, т. е. не таящая в себе ничего неисчерпанного. Можно считать, что отрицанием данности бытия от­рицается лишь данность понятия как некоторого законченного преднаходимого определения бытия. Отрицание данности отвергается отождествлением бытия с каким-нибудь конечным комплексом понятий, определений, содержаний, в которых бытие в том или другом частном случае дано. Бытие не может быть в них замкну­то и заключено. Никакой конечный комплекс не может исчерпать бытие; бытие остается бесконечной проблемой. И данность признается как проблема. Бытие есть данность, чистая данность, можно было бы сказать, если не словами Когена, то вполне в духе когеновской терминологии: оно есть данность в подлинном ее смысле (как Bestimmbarkeit), т. е. оно есть бесконечное Нечто, таящее в себе ника­ким конечным комплексом определений неисчерпаемую содержательность, кото­рая поэтому полагает бесконечный процесс познания, т. е. бесконечную систему знания.

И так понятое отрицание данности служит не исключительным интересам рационализма, а является также выразительницей тенденций реализма, охраняя при этом интересы рациональности: оно означает не исключительность понятия, а всеобъемлемость бытия, и именно поэтому является инстанцией критичности для всякого понятия, которое хочет в законченной определенности установить содержание бытия. Принцип (Ursprung), отвергающий всякую данность, опреде­лился сначала как требование критичности и порождения всего содержания мыс­ли. Теперь, когда открылся истинный смысл отрицания данности, открывается также другой аспект того же принципа, или, вернее, тот же самый единый его ас­пект получает окончательную определенность, рельеф и углубленность.

В этом принципе мысль в форме сократовского вопроса τι έστι противополагает, задает себе бытие как некоторое бесконечное «ничто» μεον, которое в бесконеч­ном процессе познания должно стать определенным «нечто». Этим принципом бытие задается мысли как некоторая бесконечная, неисчерпаемая определяемость — бесконечный идеал предметности, а не дается как некоторая законченная определенность.

Это в своеобразной формулировке платоновской απειρον, в котором соверша­ется γενεσις ειε ουσια. Это, если угодно, кантовская «вещь в себе» как идеал пред­метности, как бесконечная задача, которой как безусловным задается бесконечный процесс познания. Это απειρον и это безусловное бесконечное бытие, продвину­тое и включенное в самый принцип — в первый принцип мысли и самой мыслью полагаемое. Это бесконечное бытие определяется и конституируется как беско­нечный процесс познания.

Таким образом данность, очищенная от некоторых отягчающих ее элементов, снова восстанавливается в правах и легитимируется. И этим создана необходимая принципиальная база для легитимации трансцендентального метода. Ибо транс­цендентальный метод, который, исходя из фактов опыта или науки, ищет условия их возможности, т. е. логических предпосылок, их обусловливающих и ими пред­полагаемых, неизбежно исходит из некоторой данности. Теперь, в основе достиг­нутых результатов и развитых посылок, это становится возможным. Исходя из данности мысль вопросом «ιεστι?» («что есть?») познания превращает данность в проблему, отвечает на этот вопрос понятием, и, вскрывая необходимые логиче­ские посылки или предположения (όπιυεσις, Grundlegung), мысль устанавливает и построяет идейное содержание, конституирующее данное бытие.

Итак, логические понятия полагаются потому, что они бытием предполагают­ся. Это и значит, что они гипотезисы. Поэтому понятия, категории не могут быть приняты как данности, которые существуют до бытия и независимо от него. Они не могут быть даны в метафизической дедукции Канта как преднаходимые, на­личные понятия, данные первоначально независимо от бытия, чтобы затем лишь возник вопрос о значимости для бытия этих до него или перед ним преднаходимых данностей. Априоризм в этом смысле для Когена неприемлем. Логические идеи первоначально и неразрывно связаны с некоторым — для Логики специаль­но научным — материалом и в нем находят свое оправдание. Истинность катего­рий и их обоснование — в отношении их к тому, что ими обосновывается. [Но не следует мыслить это отношение релявитистически.] Логические понятия суть не­обходимые предпосылки бытия. Но они не только гипотезисы, гипотезисы стано­вятся принципами. Помимо отношения, идущего от данного к его предпосылкам, есть еще другое отношение, идущее от идей как принципов к данному бытию. И это второе отношение не есть просто обращенное первое.

Это есть именно логически другое отношение, а не то же отношение, лишь психологически мыслью проходимое в обратном направлении. В этом обратном отношении понятия, установленные как предпосылки, должны оправдать себя как принципы и стать идеями, т. е. познаниями. Идеи как принципы включают се­бя в содержание данного бытия и становятся принципами того бытия, в качестве предпосылок которого они были установлены. Входя в состав и в построение содержания данного бытия, предпосылками которого они являлись в первом от­ношении, понятия, логическое содержание мысли оказываются содержанием бытия и, значит, познанием. И принципы обосновываются как принципы в своем отношении к своему принципиату. Таким образом смыкается цепь методики, ко­торой построяется система.

В методике Когена выделяются и как будто скрещиваются две различные и ка­жущиеся даже антагонистическими формы метода: конструктивная и трансцен­дентальная. Обычно трансцендентальное отношение мыслится как отношение между категориями и той данностью, которую они обосновывают, а конструктив­ное отношение — как конструктивное или диалектическое отношение между сами­ми категориями. И тогда между трансцендентальным установлением категорий и их конструктивной дедукцией может возникнуть антагонизм. Диалектическая де­дукция категорий, взятых вне трансцендентального их отношения, т. е. вне отно­шения категорий к тому, что ими обосновывается, в этой конструктивности их определения и построения как бы отрывает категория от того данного бытия, ко­торое они в трансцендентальном отношении должны обосновывать, и грозит как будто превратить их в самостоятельный интеллигибельный космос, κόσμς νοητός, логических сущностей. Но Коген, стремясь сохранить и трансцендентальный, и диалектически-конструктивный элемент метода, не распределяет их на отноше­ния различных терминов, а стремится соединить оба элемента в отношении тех же элементов. И это соединение обоих элементов должно заключаться не в том и произойти не так, чтобы между категорией и данностью, ей обосновываемой, устанавливалось трансцендентальное отношение, а конструктивный метод опре­делял бы лишь отношение категорий между собой. Конструктивное отношение устанавливается в отношении тех же элементов, между которыми устанавливает­ся отношение трансцендентальное. Логические понятия полагаются как предпо­сылки данного для логики науки, и они становятся идеями, познаниями, поскольку они оказываются, обосновываются принципами, т. е. конструктивными фактора­ми в отношении исходной данности. Конструктивное отношение, т. е. непрерыв­ная «диалектическая» в платоновском смысле связь, существует и между катего­риями в их взаимоотношении.

Но конструктивное отношение между категориями не противопоставляется трансцендентальному отношению между категорией и той данностью, которую они обосновывают.

Конструктивный элемент в отношениях категорий между собой есть необхо­димый результат и коррелят конструктивного элемента в отношении категории как принципа к тому, принципом чего она служит. Единство объекта, который ка­тегориями в трансцендентальном отношении обосновывается, выражается в систе­матическом единстве и необходимой связи конструктивно включающих категорий.

Если сначала в конструктивном характере знания, в концепции мысли как по­рождения, преодолевающей всякую гетерономную данность и потрясающей все содержание бытия, было установлено родство когеновского идеализма с велики­ми идеалистическими системами послекантовской философии, то теперь транс­цендентальный метод и тот характер, который им придается конструктивному элементу метода, определяют собой отличие когеновского трансцендентального идеализма от спекулятивного идеализма тех систем.

Характер этого метода определенно выступает в разрешении любой проблемы. Так, построение предметности начинается с реальности. Реальность есть пробле­ма, которая, как и всякая другая проблема, в дальнейшем ходе логики требует от мысли определенного, ей адекватного категориального содержания. И разреше­ние этой проблемы заключается не в том, чтобы дедуцировать реальность из че­го-то, что не есть реальность или взятой вне реальности идеальности мысли или понятия. Ее разрешение заключается в том, чтобы установить идейное содержа­ние самой реальности, т. е. нужно установить идейное содержание, необходимое и достаточное, чтобы принять на себя те функции, которые реальность по смыслу своему должна нести и в этом идейном содержании конституировать реальное.

Это взаимопроникновение реалистического и идеалистического мотивов и элементов в системе Когена находит себе дальнейшее выражение в его отношении к роли ощущения в познании. Коген выражает свою позицию в этом вопросе од­ной общей формулой: «За притязания ощущения, против самостоятельности ощущения». Ощущение как всякая данность представляет некоторую проблему, и как таковая она не должна и не может быть чистой мыслью, абстрактно реали­стически элиминирована; она должна быть разрешена. Но с другой стороны, про­блема, которую представляет ощущение, как и всякая данность, не должна быть сама принята уже за ее разрешение. Ощущение представляет действительность в смысле существования как единичного существования, и мысль должна, конечно, не разрушать в своей абстрактной единичности существование, а выявить и уста­новить то идейное содержание, в котором эта единичность конституируется.

Но в задачу этого очерка не входит раскрыть то категориальное содержание, которым разрешается эта проблема, так же как не входит вообще в его задачу раз­вернуть всю логическую систему во всем ее содержании. В рамках небольшого очерка это невозможно, по крайней мере если не превратить его в простой отчет, который в виде протокола сообщал бы, что в таких-то книгах рассматриваются та­кие-то вопросы и по ним выносятся какие-то решения. Но такой отчет имел бы мало смысла. Вообще, неплодотворно в философии преподносить готовые ре­зультаты, не давая их построения, т. е. не проходя снова того пути, который к ним привел. Лучше поэтому не разворачивать всего содержания Логики, а очертить общий замысел системы, как он определяется в разрешении основной проблемы познания.

И вместо того чтобы приводить отдельные результаты, лучше определить структуру метода, средствами которого все результаты получаются и обосновы­ваются. Но именно для характеристики метода, общая схема которого уже извест­на, недостает еще одного, завершающего определения. Необходимо ввести еще один, и самый существенный, фактор для того, чтобы дать законченную форму­лировку метода Когена. По общей схеме трансцендентального метода он исходит из некоторой данности, и, превращая ее в проблему, он ищет необходимые и дос­таточные предпосылки для ее обоснования.

Но спрашивается: какова та данность, из которой должна в своем построении исходить логика? Коген отвечает: эта данность — наука.

Можно было бы сказать, что если исходить из какой-либо данности, то следо­вало бы исходить из данности, взятой и наиболее широко и наиболее элементар­но, т. е. взятой не в той обработке, в которой ее дает наука, а в ее непосредственно­сти, чисто описательно. Но так называемое чистое описание, в конце концов, чистый миф. Во всяком описании есть элемент конструкции. А раз это так, то не­ целесообразно брать конструкцию там, где ее количественно меньше; лучше взять ее там, где она качественно совершеннее и дает потому наиболее точную и прецизированную формулировку проблемы. Нужно поэтому исходить не из конструк­ции бессознательной и бессистемной, а из конструкции научной. На вопрос по­знания, что есть данное бытие, наука дает ответ в понятии — в своих понятиях. Логика исходит из науки. Превращая факт ее в свою проблему, она определяет предпосылки, необходимые и достаточные для его обоснования. [Она вскрывает идейное содержание бытия и конституирует то бытие или ту предметность, кото­рую наука определяет]. Таким образом, Логика во всем своем построении сохра­няет неразрывную связь с наукой, и логика познания — она есть вместе с тем логика науки, или наукоучение.

И эта связь с наукой есть для Когена прежде всего связь с математикой и ма­тематическим естествознанием как наиболее прецизированной и точной форму­лировкой основной проблемы Логики.

Все принципы и категории логики неразрывно связаны с определенным науч­ным материалом, и, обнаруживая в нем свою плодотворность, они получают в этом свое высшее оправдание.

Это требование связи и единства логики и науки, которое исходит из метода, не следует понимать лишь как факт узкометодологического порядка. Он имеет решающее принципиальное значение. Самое понятие познания получает в этом единстве логики и науки как единстве познания последнюю, завершающую фор­мулировку. Предыдущим анализом были установлены необходимые условия для того, чтобы мысль в объективности своего содержания была познанием.

Для этого необходимо, чтобы все отношения между содержаниями мысли бы­ли проведены в ее же содержании и устанавливались ими же.

Но это значит, что мысль, для того чтобы быть познанием, должна быть непре­рывно» системой. Поэтому Коген называет принцип непрерывности законом мысли как познания (Die Continuitat est das Denkgesets der Erkenntnis). Значит, мысль — познание лишь в непрерывности своего содержания, лишь в непрерыв­ной связи всех своих элементов и областей. Познание есть познание лишь в един­стве познания.

Поэтому если разорвать связи логики и науки и тем нарушить единство позна­ния, то не будет познания ни в логике, ни в науке. И одна и другая превратятся в бесплодную игру бессодержательными терминами. Единство логики и науки, по­нятое именно как выражение единства познания, представляет собой, таким обра­зом, новую, более прецизированную формулировку основного условия, сообщаю­щего мысли природу и ценность познания. И Коген обычно, можно сказать, почти исключительно пользуется именно этой последней формулой. Она для него ос­новное условие познания. И установление этой связи логики с наукой есть для него «вечное в Канте» (Das Ewige in Kant).

Чтобы вполне реализовать значение этой формулы, нужно взять ее не только в том содержании, которое она сама по себе непосредственно выражает, — чтобы вполне понять ее, нужно взять ее во всем том потенциальном содержании, кото­рое она вбирает в себя и поглощает, проходя по всему тому пути, по которому мы прошли. Поэтому я этой самой обычной когеновской формулировкой проблемы познания не начал изложения когеновского построения, как это обычно делается, а ею кончаю.

Лишь в систематическом единстве познания, лишь в единстве логики и науки обосновывается познание в науке и научность всего познания.

* * *

Этика объединяется с Логикой общностью систематической концепции и един­ством методического построения. Но этика отделяется от Логики и утверждается как самостоятельная по отношению к ней дисциплина самостоятельностью сво­его объекта и несводимостью своей проблемы к проблеме Логики.

Проблемой Логики, бытием, которое она конституирует, было бытие природы. Проблема Этики — человек в его истории. Поэтому само существование Этики как самостоятельной философской дисциплины означает преодоление пантеиз­ма, поскольку он, как монизм, утверждает единство Ttava нивелированием принци­пиального различия нравственности и природы. Но не признавая такого единства, которое достигается нивелированием и означает безразличие, философия должна восстановить единство в самом различии.

В русской публицистической литературе есть одна прекрасная страница о дву­единой правде-истине и правде-справедливости. Автору ее кажется, что только русский язык знает такое прекрасное слово, как это русское слово правда в дву­единстве его значения. Есть книга, написанная не на русском языке, и эта книга «Этика» Когена, в которой автор, дополняя то, чего, быть может, на его языке на самом деле недостает Логосу — слову, Логосом — разумом, начинает построение и этической системы провозглашением основного принципа, или закона правды, das Gesetz des Wahrheit, и принцип этот заключается именно в том, что устанавли­вает понятие Wahrheit как двуединство этической правды и логической правиль­ности. Этот принцип, который предшествует у Wahrheita всему построению Эти­ки, означает преодоление как того ложного объективизма, который растворяет и нивелирует этическое и объективности логического и природы, так и того этиче­ского субъективизма, который сохраняет этическое лишь как достояние субъек­тивности. Этическое не покоится на шаткой и зыбкой основе субъективности и не растворяется в сфере эмпирического. Этическое значит не данность, которая есть, только поскольку она дается и только если она имеется в качестве данности нали­цо. Этическое имеет ту же объективность, что и логическое: оно может показать себя и объективностью своего содержания обосновать себя как бытие общеобяза­тельной значимости.

Центральная проблема этой Этики — человек. Всем своим идейным содержа­нием, всей системой понятий и принципов, которые этика разворачивает, она от­вечает на один вопрос, на сократовский вопрос: что такое человек? И она вскры­вает тот мир идей, то идейное содержание, которое конституирует человека — человека, который для наивного сознания весь на поверхности какой-либо непо­средственной данности. Построяя это идейное содержание, этика в нем консти­туирует или, в терминологическом выражении Когена, "порождает" человека.

В качестве философской дисциплины о человеке, относящейся к проблеме че­ловека так, как логика к проблеме природы, этика может рассматриваться как ло­гика так называемых Geistes Wissenschaften, наук о духе. При этом аналогом мате­матики Когеном берется в данном случае право, на которое он ориентирует этику как на дисциплину, дающую в понятии юридического лица и правового деяния наи­более точную, объективно содержательную формулировку той проблемы, кото­рую для этики представляет человек в его нравственных поступках.

В самом деле, в праве человек фигурирует не как физиологический организм, врастающий всеми своими тканями в природу и определяемый в своих проявле­ниях ее воздействиями, он не есть также психологический субъект, движимый аффектами и эмоциями или же в сфере социально-экономической руководящий­ся своими интересами. Как юридическое лицо он есть лишь субъект прав и обя­занностей, и в своих деяниях он определяется положениями обязательными — нормами или законами. Но из основного принципа истины, утверждающего за этическим методическую структуру, тождественную со структурой логического, следует, что все этическое имеет в силу объективности своего содержания форму общеобязательного положения. Если, согласно общепринятому словоупотребле­нию, такое общеобязательное в силу объективности своего содержания положе­ние назвать законом, то из основного принципа истины следует, что все этическое должно иметь форму закона, и этический субъект как таковой, то во мне, что есть я сам, должен, будучи этическим, определяться законом и только законом.

В синтезе этих двух понятий — сам, по-гречески аит6(;, и закон, vo^ioq, — возни­кает основной принцип, в котором Кант обосновывает этику, — принцип автоно­мии. Это понятие автономии должно дать и новую постановку проблемы свободы воли и ее разрешение. Я как этический субъект определяюсь в своих действиях законом, и, определяясь законом, Я свободен, потому что закон этот выражает то, что во мне я сам. Свобода в объективности своего содержания, определяемого за­коном, четко ограничивается от субъективного произвола. И таким образом пре­одолевается негативное понятие свободы как свободы от чего-нибудь, которая в такой негативной формулировке понимается прежде всего именно как свобода от закона. Так, еще Лютер определяет: «быть свободным» — значит быть entbinden von alten Gebrten und Gesetzen.

Так, протестантизмом возобновляется и через него проникает в новую запад­ноевропейскую культуру мотив, уходящий своими корнями к ап. Павлу. В ав­тономии свобода утверждается, охраняясь при этом от опасности антиномизма, который, для того чтобы сохранить свободу субъекта, отвергает как нечто связы­вающее его форму нравственности — закон и слишком часто подвергается иску­шению, отвергнув закон — форму нравственности, разрушить также ее содержа­ние. Теперь свобода этического субъекта неразрывно связана с объективностью этического содержания, с нею связана и ею обусловлена. Таким образом, понятие автономии неразрывно соединяет этический субъект, то, что в мне я сол< (selbst, amoq), и закон. Это понятие автономии, которое служит у Канта для разрешения проблемы свободы, не исчерпывает собой для Канта этой последней. Свобода во­ли включает в себя еще другой круг мыслей, и также в связи с проблемой причин­ности и традиционной постановкой вопроса означает у Канта проблему абсолют­ного, спонтанного начала причинного ряда деяний, предполагая абсолютного субъекта как его источник. И в этой связи мыслей возникает понятие интеллиги­бельного характера, который, как ноумен, определяет собой в качестве абсолютно­го субъекта и первоисточника нравственные деяния человека. Этот круг мыслей, очевидно, отразился на самом понятии автономии и определил собой дальней­шую судьбу этого принципа в системе Канта, придав ему такую формулировку, которая грозит уничтожить самый принцип. Этический субъект в автономии — амозаконодательстве — становится законодателем, который сам дает законы, сам, значит, будучи данным до и помимо закона; он становится творцом и источником закона. В сложном понятии автономии — самозаконодательства — второй член становится производной функцией первого и как бы исходит из него. Но автоно­мия этим в корне уничтожается. Давая в качестве законодателя законы, субъект сам, значит, дан до и помимо закона; будучи источником закона, субъект мыслит­ся как находящийся перед законом и, значит, вне его. Закон тем самым оказывает­ся вне субъекта, и, значит, субъект — то в нем, что есть он сам, — не определяется законом, и, значит, вне его, и, определяясь в своих деяниях законом, этический субъект определялся бы в своих нравственных деяниях не самим собой. Он опре­делялся бы в них гетерономно. Автономия, таким образом определенная, сама се­бя разрушает. Итак, этический субъект не определяет, не дает нравственного за­кона как нечто стоящее за ним, закон дающее и само данное до и без него. Оно впервые законом, т. е. этическим содержанием, имеющим общеобязательную зна­чимость, определяется, в нем и им конституируется, или, в терминологическом выражении Когена, «порождается». Нравственное законодательство не есть про­дукт или проявление «самости» (das Selbst); оно впервые определяет содержание этого последнего. Они тождественны. Этическое содержание закона — оно и есть этическое содержание субъекта; им и в нем субъект (Selbst) определяется и кон­ституируется. Поэтому die Selbstgeschistsgebung ist nicht etwas die Gesetzgebring aus dem Selbst, sindern zum Selbst нравственное законодательство не исходит из субъек­та, а скорее ведет к нему. Такова первая решительная корректура, которую вно­сит Коген в кантповское понятие автономии, и на всем дальнейшем построении должна отразиться эта основная реформа. Прежде всего должно соответственно определиться отношение этического субъекта и нравственного деяния. Деянием (Handlung) будет называться такое действие, которое своим содержанием имеет этическое содержание общеобязательной значимости, т. е. такое действие, которое определяется нравственным законом: das Gesets macht die Handlung zur Handlung. И обратно: содержанием всякого этического закона является определение, или нормирование, какого-либо этического деяния. В автономии определилось отно­шение субъекта к нравственному законодательству. Теперь соответственно должно определиться отношение его к нравственным деяниям. Субъект обычно мыслится как виновник и творец своих деяний, и деяния представляются лишь как его про­явление, или манифестации. Но при такой концепции этическое содержание дея­ний, которое ест» само этическое содержание нравственных законов, не входит в состав и построение содержания нравственного субъекта. Таким образом, этиче­ский субъект мыслится помимо нравственного содержания своих деяний, которое составляет конкретное содержание этических законов. Но в автономии нравст­венное законодательство и этический субъект отождествлены. Однако, отождест­вляясь с таким определенным субъектом, нравственное законодательство ока­зывается лишенным всякого определенного этического содержания, которое как содержание нравственных деяний, простых манифестаций субъекта вынесено за пределы этического субъекта и тем самым вынесено также за пределы отождеств­ленного с ним в автономии нравственного законодательства. Концепция нравст­венности оказывается бессодержательно-формалистичной — опасность, как из­вестно, очень реально угрожающая кантовской этике. И объективизм нравствен­ности, признающий за ней форму закона, приобретается ценой отказа от этиче­ского содержания: абстрактная форма сама разрушает свое содержание. Но далее, в автономии сам этический субъект определяется этическим законодательством. Однако, когда этический субъект предполагается в качестве источника своих дея­ний как данность, существующая до и вне этических деяний, то он берется вне и без этического содержания деяний, которое составляет все содержание нравст­венного «законодательства». Значит, субъект, который является источником своих деяний и для которого деяния только манифестации уже готовой сущности, ли­шен всякого этического содержания и есть поэтому не этический субъект, а лишь некоторое психологическое образование. Поэтому «если бы кто-либо хотел спро­сить, где и как имеется, находится (vorhanden) этический субъект помимо деяний и вне их, то этот вопрос лишь обнаружил бы предрассудок психологического "я"».

Этический субъект может мыслиться только как задача, ни в коем случае как психический источник или очаг или какая-либо сила психического субъекта. Итак, этический субъект не есть данность, наличная до своих этических деяний, и, значит, в этических деяниях он не просто проявляется и манифестируется — он вообще не имеется, пока он не проявляется: и поэтому в деянии он не проявляется и вырождается, но в них возникает и порождается. Лишь в этических деяниях этический субъект определяется и тем самым осуществляется (verwirklicht).

Если этический субъект не может мыслиться как некоторая конкретная дан­ность вне и помимо конструирующего его содержания нравственных законов (т. е. нравственного содержания, имеющего в объективности своего содержания обще­обязательную значимость), то так же мало может этический субъект мыслиться как абстрактная данность понятия вне своих единичных деяний в конкретном со­держании. Не существует вне и помимо этического содержания деяний, а лишь в них и через них этический субъект отождествляется со своими деяниями, и, ото­ждествляясь с ними, он является чистой волей: волей, а не интеллектом, не разу­мом, хотя бы и практическим, потому что он объективируется в деяниях, чистой, потому что содержание этих деяний имеет форму закона, т. е. общеобязательного в своей значимости положения. И, как чистая мысль объективируется в логиче­ском содержании мысли, так и этический субъект в качестве чистой воли объекти­вируется в своих этических деяниях. Ими субъект определяется, но так как он сам теперь тождествен с ними, существуя не помимо и вне их, а в них, то субъект, определяясь своими деяниями, этим самоопределяется. И если принцип автоно­мии — самозаконодательства - в первую очередь определял отношение субъекта и закона, то это отношение субъекта и деяния можно зафиксировать как принцип самоопределения. И тогда «самоопределение является особой ступенью в разви­тии автономии», вторым его значением, представляющим дальнейшую ступень в разрешении проблемы свободы, которая автономией в первом ее значении дейст­вительно еще не исчерпана. Свобода воли требует абсолютного начала или само­стоятельности деяний. Для этого обыкновенно предполагают абсолютный субъ­ект как действующее лицо. Но таким образом абсолютность и самостоятельное начало деяния заменяются абсолютностью и самостоятельностью этического субъ­екта как деятеля и этическое деяние как проявление такого абсолютного субъекта не приобретает, а лишается своей самостоятельности, становясь производной функ­цией этого абсолютного субъекта. Но без самостоятельности деяния, именно дея­ния, а не только субъекта, нет никакой свободы. «Какая польза, — говорит Ко­ген, — в том, что законы в автономии свободно возникают, если они затем не также свободно применяются». Если не свободно деяние, тогда вообще не существу­ет свободы. Но абсолютный субъект не стоит теперь уже за деяниями, превращая их в производные, зависимые от себя функции. Впервые в деянии он сам возника­ет и потому для него «в каждом единичном деянии открывается новое начало*. И притом «закон делает деяние деянием, не личность и не Я». И, делаясь тем, что оно есть, не независимостью от субъекта, а благодаря закону, т. е. объективности собственного содержания, деяние в значимости этого содержания, в его самостоя­тельной — потому что в собственном содержании лежащей — ценности и обрета­ет самостоятельность.

И поэтому каждое деяние есть новое начало, новый источник Urspmng, порож­дающий этический субъект, то во мне, что есть я сам. И в нем, каждый раз сызнова определяясь и осуществляясь, этический субъект уже, очевидно, не есть закон­ченная, замкнутая, конечная данность; он «лишь ступень в своем самоосуществле­нии* (das Selbst ist nur erne Stufe in seiner Selbstoerwirklichung). Поэтому в каждом деянии определяется не ценность только этого деяния, в каждом из них решается судьба того, что есть во мне я сам. «Этический субъект во мне» в деяниях созида­ется и порождается или разрушается и распадается. «£s ist das Selbst das in jedem einzelnen Falle auf dem Spiele steht und zwar in dem Sienne, doss nicht nur sein Fortbes-tand zu sichem set, sondem dab seine Neuerzeugung die bestandige Sorge und Aufgabe bilden muss".

Итак, задача всякого деяния есть созидание этического субъекта. Он сам, зна­чит, есть цель всякого этического деяния. Но, существуя сам лишь в своем деянии, для которого сам же он есть цель, человек как этический субъект есть самоцель. Как самоцель этический субъект есть личность.

После того как этический субъект в своем отношении к закону в автономии — самозаконности и самозаконность развились далее в самоопределение — теперь третий этап, который нужно пройти, чтобы исчерпать проблему свободы, опреде­ляется понятием самоцели: автономия привела к автотелии. Смысл этого прин­ципа автотелии выражен у Канта в содержательной формулировке категорическо­го императива: человек как личность никогда не может быть употреблен только как средство, но всегда также как цель. У Канта эта содержательная формулиров­ка этического принципа стояла без опосредствующей связи с первой формули­ровкой категорического императива, провозглашающей общую форму закона в отличие от максимы. Теперь принцип автотелии развился из самого принципа ав­тономии, взятого в его содержательности.

Человек как личность не может быть превращен в орудие (Werkzeug), и не мо­жет он быть чем-то вроде придатка к орудиям производства. Принцип автотелии, утверждающий человека как личность, т. е. как самоцель, провозглашает, таким образом, идею социализма.

Такое значение придает ему Коген, следуя в этом за Фихте. [Этот социализм есть социализм этический. Коген даже скажет: социализм мессианский. То, что есть во мне, я сам, этический субъект провозглашается самоцелью, а не какая-ли­бо конкретная данность в своекорыстии ее интересов и партикуляризм ее задач.]

Этический субъект самоопределяется, и, самоопределяясь, он впервые само­осуществляется в своих деяниях. Но этическое деяние человека предполагает другого человека как другой этический субъект. Потому что этическое деяние су­ществует только в отношении к человеку как личности, в отношении к вещи есть лишь действие, есть лишь какой-нибудь физический или психический акт, но не деяние. Деяние есть лишь в отношении человека к человеку, и в отношении чело­века к человеку есть только деяние. Итак, деяние предполагает другого человека. Но субъект для своего самоопределения и самоосуществления предполагает дея­ние. Значит, этический субъект во мне предполагает другого человека как другой этический субъект, и лишь в отношении к нему этический субъект определяется и осуществляется. Самоопределение делает абсолютно очевидным, что этический субъект не есть изолированный индивидуум, это был бы абстрактный индиви­дуум, т. е. абстракция, а не индивидуум.

Я не существую без другого; я и другой сопринадлежны. Другого человека мы знаем обычно как так называемого ближнего — в привычном для нас переводе основного текста заповеди любви. В еврейском тексте нет этого слова — ближний, которое может дать повод не распространить любовь на дальнего и которое дало Ницше повод полемически противопоставить любви к ближнему — любовь к даль­нему. В еврейском тексте сказано более общо rea — это значит: другой, охватывая и ближнего, и дальнего, или, вернее, в своей принципиальной общей формули­ровке не оставляющий места для этого противопоставления. Я не нахожу этого другого как некоторую случайную данность, которая может быть и может не быть и без которой я сам как этический субъект могу обойтись. И отношение мое к дру­гому человеку не подчиняется поэтому исключительно случайности моих аффек­тов и одному лишь капризу моих чувств. Самоопределение совершается в отно­шении к человеку; это отношение есть содержание и задача нравственности, оно определяется в объективности нравственного содержания. Человек самоопреде­ляется лишь в своем отношении к нравственности. И так как отношение к другому человеку не основывается на каких-либо случайных, эмпирически обусловлен­ных и ограниченных аффектах, то это не есть отношение к одному какому-нибудь эмпирически выделенному, привилегированному человеку, — это есть отношение к человеку как человеку и каждому человеку, ко всем людям. Я самоопределяюсь во всех своих отношениях к людям, в отношении своем ко всем людям — к челове­честву как совокупности и единству всех людей. И лишь в единстве человечества определяется и осуществляется этический субъект. Человечество есть предпо­сылка и объективный приус для человека как нравственного субъекта. Вне челове­чества и до или помимо него не существует человека как нравственной личности.

Этика как философская дисциплина бесспорно есть творение великого гения греческой культуры. Но это центральное положение, которое этической форме дает адекватное ей, ее заполняющее содержание, — оно не есть, как констатиру­ет Коген, продукт спекулятивной мудрости греческой философии. В живом ре­лигиозно-этическом творчестве дано было это откровение еврейским пророкам. В единстве Бога открылось им единство человечества. В этом основной этический смысл их монотеизма. Через профетизм эта идея единого человечества становит­ся достоянием культуры. Теперь она должна быть поднята в сферу философской этики и проведена в ней как ее основной принцип.

Итак, совершенное определение и реализация нравственного субъекта отож­дествляются с реализацией совершенного единства человечества. А единство че­ловечества означает, что все отношения всех людей определяются нравственным содержанием. Единое человечество в таком смысле есть этическое существо как таковое. Идея единства человечества означает идею совершенной нравственности.

И то же самое означает отождествленная с ней идея совершенного, нравственного субъекта. Поэтому нравственное совершенство, самый нравственный субъект есть задача; и задача, которую субъект в каждом деянии должен разрешить вновь. Это задача, и только задача. Нет и не может быть совершенно нравственного субъекта в виде данности. И невозможно обрести совершенство, приобщившись к какой-ли­бо данности каким-либо актом переживания. Только нравственными деяниями — только делами закона, чтобы выразить это в соответствующей терминологической формуле этически-религиозной литературы, — оправдывается человек.

И раз этическое совершенство есть задача по самому существу своему и прин­ципиальная, то оно всегда остается задачей и только задачей — оно есть бесконеч­ная задача. Эта бесконечная задача, как само время, означает бесконечный про­цесс, который может быть субъективно прерван, но не может быть объективно за­кончен. И если бесконечность времени назвать вечностью, то вечность означает бесконечный процесс; она означает не бесконечное место или бесконечный срок, а бесконечно нравственную работу.

Она означает, наконец, бесконечное будущее, которое как цель, цель этическо­го совершенства — единства человечества — определяет собой настоящее и весь бесконечный к нему идущий и к нему ведущий процесс нравственной работы.

Бесконечная цель, которая ставится перед человеком в единстве человечества, раскрывает перед ним бесконечный путь и определяет понятие всемирной исто­рии как всеобщей истории человечества.

Эта бесконечность процесса есть потенциальная бесконечность — та, которую Гегель называет «дурной бесконечностью». Дурной он называл ее потому, что она означает незаконченность, незавершенность, значит, несовершенство. Он требо­вал, чтобы бесконечное обрело законченность и было дано завершенным. Абсо­лют мыслится им как результат, опосредствованный процессом саморазвития мысли. Но как результат оно должно быть именно в результате дано, должно быть налицо (prasent). Однако эта концепция, уничтожая бесконечность процес­са, неизбежно уничтожает историю, полагая ей конец. Гегель, как известно, фак­тически пришел к такой антиисторической концепции, возведя в абсолют данно­сти современной ему истории: прусское государство в области объективного духа и философию спекулятивного понятия в области абсолютного духа. Всякая кон­цепция, которая возводит в абсолют какую-либо данность, будет ли это что-либо данное в настоящем или же что-либо данное в историческом прошлом, всякая та­кая концепция по существу своему антиисторическая. Она останавливает и, зна­чит, прекращает исторический процесс в какой-либо данной точке, лишая даль­нейшее развитие смысла и делая тем самым логически невозможным дальнейшее развитие и процесс истории. Лишь бесконечный процесс, центрирующий в беско­нечном будущем, и притом процесс, в котором каждый этап, каждое деяние есть новое начало, порождающее новое содержание для бесконечной реализации абсо­лютного, дает содержательность и обоснование понятию всемирной истории.

Но это перенесение этического совершенства как цели всех деяний человека в бесконечно далекую точку и превращение нравственности в одну лишь бесконеч­ную задачу, представляют, однако, одну опасность, в которой нужно отдать себе отчет. Нравственное совершенство, переносясь в бесконечную, недостижимую даль, выносится из нас самих, и это как будто отчуждает его от нас и нас от него. Пусть это соответствует правдивому чувству несовершенства всего данного — на­шей греховности, в терминах религиозных, — но то, что это чувство поднимается в сознании и закрепляется в мысли, грозит закрепить и увековечить эту внеш­ность для нас всего совершенного; совершенство навсегда остается вне нас, навсе­гда от нас отчужденное. Из потребности преодолеть эту отчужденность абсолют­ного и совершенного рождается мистика, и из этого стремления исходят все ее мотивы. Мистик ищет преодолевающего всякую внешность единения с Богом и абсолютом. Абсолют должен быть непосредственно дан, должен присутствовать в нем самом. В сознании единения с абсолютом и совершенством, неотчужденности от него черпает эта концепция свою притягательную силу и эмоциональную при­влекательность. Но опасность ее заключается в том, что в этом единении происхо­дит отождествление абсолюта с некоторой данностью, несовершенной, как вся­кая данность, и этот данный несовершенный субъект возводится в абсолют и кано­низируется. И когда субъект обрел совершенство в некоторой данности собствен­ного переживания, тогда нравственный закон для него более не закон. Для него нет более должного, потому что то, что есть, данное в нем совершенно. Антиномизм, отвергающий закон — форму нравственности — и иногда не останавлива­ющийся перед искушением отвергнуть вместе с тем и содержание нравствен­ности, — таково его последнее слово. В противоположность этой канонизации данного концепция нравственности как бесконечная задача, переносящая совер­шенство в бесконечность, за пределы всякой данности, не позволяет остановиться ни на одной данности в иллюзии, что в ней достигнуто совершенство. Она требует бесконечной нравственной работы и признает все данное как то, что оно поистине есть нечто, что должно быть превзойдено. И пафос этой концепции в том чувстве дистанции, которую она в правдивой самокритике полагает между мной и абсо­лютом (в терминах имманентно-этических — между мной и Богом в терминах ре­лигиозных. Бог трансцендентален). Он не дан и не может быть дан в какой-либо конкретной данности. (Нет мистического единения с богом — есть лишь беско­нечная нравственная работа приближения к Богу.) Этическое совершенство ни­кем и ничем не дается — оно лишь собственной нравственной работой создается.

В заключение несколько слов о Когене лично.

Отрешенный от мира, отвлеченная от жизни, сосредоточенная углубленность в себе самом — не таков ли традиционный образ философа? Но не таков был Гер­ман Коген. Стремительная импульсивность ключом бьющей жизни и такой же стремительный и непосредственный интерес ко всякому проявлению ее — вот первое, что в нем поражало. Всякая творческая работа, в особенности когда она, как в философии, захватывает самые глубокие проблемы бытия и самые основ­ные интересы личности, стремится поглотить в себе и исчерпать все личное в че­ловеке. Нужна была индивидуальность большой силы, чтобы при той огромной творческой работе, которую совершил Коген, сохранить такую импульсивность и такой живой и непосредственный интерес ко всякой другой личности. Быть мо­жет, это стремление и влечение к другой личности было проявлением избыточно богатой натуры, у которой была потребность давать и другим то, чем так избыточ­но был богат он сам. И здесь проявлялось его редкое умение объединять людей на почве общей философской работы. Философская работа никогда для него не была только трудом профессионала-специалиста, она была для него подлинным нрав­ственным делом, которое, как всякое нравственное дело, объединяет между собой людей. И этот личный фактор сыграл далеко не последнюю роль в создании так называемой Марбургской школы. Она была, по крайней мере пока жил Коген, не только единством школьной догмы, но и живым содружеством людей в стиле ан­тичной Академии — содружеством людей, объединенных общим служением фи­лософии. Большую роль в воспитательном влиянии Когена играл его семинар. Здесь не было той бессистемной «системы» разрозненных рефератов, которая господствует во многих других философских семинарах. Здесь читались и изуча­лись великие классики философской мысли, главным образом Платон и Декарт, Лейбниц и Кант; они читались и тут же комментировались Когеном. (Никогда при этом не бывало внешней, идущей от собственной системы имманентной крити­ки. Но никогда это не было также только историческим комментарием или только филологическим установлением текстов.) Всегда в живом и страстном диалоге ставились, подчас с драматической остротой, основные проблемы, над разреше­нием которых работала мысль изучаемого автора, и при этом обнажались и четко вырисовывались все изгибы и повороты его мысли. Если мысль есть диалекти­ка — не в гегелевском смысле антиномичности, а в классическом платоновском духе, — если мысль по своей внутренней природе есть внутренний диалог, то слушатели и участники когеновского семинара присутствовали при подлинном акте мысли.

Из того же источника исходило главное очарование его лекций. Он никогда не стремился к популярности в ущерб содержанию развиваемых им мыслей (нико­гда не упрощал в изложении самую мысль более, чем это было возможно, не жерт­вуя ее содержанием), никогда он ее не симплицировал.

И тем не менее большая аудитория, из которой большая часть, вне всякого со­мнения, не понимала очень много из того, что он говорил, с живым интересом и неослабевающим вниманием следила за его лекциями. Он, быть может, не всегда им был понятен, но даже тогда, когда он не был им совершенно понятен (он всегда казался им понятным), им передавалось, если не все содержание его речи, то внутреннее напряжение, которым всегда так сильно она была заряжена. И поэто­му, даже когда они не вполне понимали, они переживали вместе в ним его мысль. И сам он тоже ее переживал, а не только сообщал ее слушателям. Никогда он не преподносил им только готовые результаты. Слушатели присутствовали при са­мом рождении и развитии его мысли. И речь получала при этом соответственный темп. Временами стремительно бурлила, порой совсем стихала. Коген останавли­вался и замолкал, он думал. И затем снова раздавалась его речь и бурным потоком устремлялась дальше. О стиле его речи можно составить себе некоторое представ­ление по его книгам, так как книги свои он не писал, а диктовал. И характер уст­ной речи, некоторый ораторский элемент ясно слышится в них для всякого сколь­ко-нибудь чуткого уха. Со стремительной страстностью бросает он свои основные мысли в кратких, резко заостренных и в то же время замкнутых афоризмах. Не давая себе времени их развивать, стремительно, одно за другим, бросает он их об­рывистыми положениями. Затем нить главной мысли как будто обрывается. Про­странно тянутся исторические экскурсы и комментарии, за ними следуют поле­мические выпады, которые переплетаются со всякими сопоставлениями и пере­сыпаются попутными замечаниями. Центральное русло мысли уходит как будто на время в подпочвенные слои. Затем вдруг она снова прорывается наружу, и Ко­ген опять стремительно бросает одно за другим несколько таких же отточенных и обрывистых положений, заключающих главное ядро его мысли. И соединитель­ные пути между ними не всегда видны на поверхности: пути эти пролегают глуб­же, в подпочвенных слоях. Таков был своеобразный характер его мысли и его ре­чи, это был его собственный характер.

Характерной была и его внешность. Небольшое и приземистое, как будто чрез­мерно на него возложенной тяжестью к земле придавленное тело, и на нем резких очертаний, лишь серебряными локонами обрамленная и смягченная непреклон­ная голова с выражением, которое не менее отчетливо, чем его книги, говорило о том, что это был человек, не склонный признавать все данное в силу одной лишь его данности, всегда готовый потребовать у всего, что ему представлялось как данное, чтобы оно отдало отчет в своем праве на бытие. Быть может, не человек той со всем примиряющейся терпимости, которая обретает вершину философ­ской мудрости в какой-либо «точке безразличия», и, наверное, не человек, кото­рый мог бы признать «совпадение противоположностей», в особенности если это были противоположности нравственного порядка.

И в этом человеке, столь далеком от того, чтобы признать разумность всего действительного, жил неистощимый оптимизм. Не тот оптимизм настоящего, ко­торый всегда доволен всем, что есть, продукт малодушия — внушения слабости, которая должна довольствоваться тем, что есть, потому что не в ее силах создать что-либо лучшее. И нет у нее мужества что-либо отвергнуть и осудить, а тот опти­мизм будущего, неотлучный спутник всякой большой творческой силы, которая верит, что все будет хорошо, потому что она сделает так, чтобы все стало хорошо, верит, потому что по собственному творческому опыту знает, сколь много еще ле­жит в сфере ее достижений.

Этот оптимизм был психологическим выражением центрирования всего его миросозерцания в будущем.

Концепция нравственности как бесконечной задачи, т. е. как задачи бесконеч­ного будущего — будущего, которое всегда остается будущим, и перенесение в это будущее нравственного совершенства было самым ярким выражением центри­рования в будущем его миросозерцания. Это представление, уходящее корнями своими в его психологический уклад, и выросло на почве иудаистического мес­сианизма из этики, очевидно, перебросилось в логику и определило собой ту кон­цепцию времени, которую логика развивает. Самым реальным элементом времени большей частью представляется настоящее. Таким представляется оно для эмпириста, для которого вообще есть только то, что ему непосредственно дано. И тако­во оно для мистика, для которого в настоящем, как в бесконечном мире, сливается и прошлое и будущее. Но для мистика вообще не существует никаких разграниче­нии, и, снимая все грани прошлого и будущего, сливая их в настоящем, мистик уничтожает и самое понятие времени. И что такое настоящее? Блуждающая точ­ка, неуловимая, вечно бегущая грань между прошлым и будущим. Даже больше:

настоящее как выражение сосуществования, скажет Коген, вообще не есть чистый элемент времени, оно уже лежит на пересечении времени и пространства. Про­шлое и будущее...

[На этом рукопись обрывается.]